ISBN 3-7705-3490-5, 192 Seiten, 48 DM

von Max Lorenzen

Der Band ist in zwei Abschnitte gegliedert, der erste, Perspektiven, enthält Aufsätze der genannten Autoren, bzw., im Falle Ricoeurs, einen Buchauszug, der zweite, Analysen überschrieben, Darstellungen Adornos, Foucaults, Blochs und Hanna Ahrendts.

Die Einleitung des Herausgebers, "Denken als Ort der Ethik, eine Tendenz", skizziert in knapper Form wichtige Positionen der ethischen Debatte des gerade vergangenen Jahrhunderts. In dessen erster Hälfte herrschten, so Schönherr-Mann, "Handlungsmanien" vor, so "dass eine ethische Kontrolle und Einbindung des Handelns häufig überflüssig erschien". In der zweiten Hälfte beginne dagegen "langsam die Rehabilitierung der praktischen Philosophie (Manfred Riedel)". Eine ihrer Leitfragen sei diejenige nach der Möglichkeit, "das ausufernde Handeln" zu lenken "und gegebenenfalls unter die menschliche Kontrolle" zurückzubringen.

Zwei Modelle der Ethik konkurrieren dabei miteinander. Das eine Versuche, auf Aristoteles fußend, Maximen und normative Zwecke "durch wissenschaftliche Einsicht in die Welt" zu finden. Ein Beispiel dafür sei "Das Prinzip Verantwortung" von Hans Jonas. Das andere beherzige die Warnung Max Webers, die besagt, "dass es keinen logischen Übergang von deskriptiven zu normativen Sätzen" gebe. Emmanuel Lévinas etwa zweifle "nicht nur daran, dass man die ethischen Maximen, die das Wesen des Menschen bestimmen sollen, aus der konkreten Realität, auch aus einem überlieferten sittlichen Werterahmen, also aus Existenz und Tradition ableiten" könne. Vielmehr gehe "das Menschliche des Menschen... als ethischer Nukleus seiner ontologischen Realität voraus".

Beiden Modellen eigenen jeweils spezifische Gefahren. Das erste lässt die Ethik in der Ontologie aufgehen, das zweite schafft eine Kluft, die kaum noch überschreitbar scheint, zwischen beiden Seiten. Eine einen gänzlich anderen Akzent setzende Verfahrensweise hingegen bezieht "die Ethik auf das Denken und nicht mehr als praktische Philosophie auf das Handeln". Nach Martin Heidegger ist die vordergründige Ausrichtung auf die Handlung Indiz dafür, dass ein instrumentelles Denken die Realität, die sich mit ihr befassenden Wissenschaften und auch die Philosophie beherrsche. Es habe aber "eine ursprüngliche Einheit von Ethik und Ontologie" gegeben, "die allein beiden Seiten im gegenseitigen Aufeinanderbezogensein Gerechtigkeit widerfahren lassen würde, indem die Ethik als bestimmender Teil der Ontologie begriffen würde und die Ontologie als grundlegender Teil der Ethik".

Die Grundfrage für Heidegger lautet also nicht, was müssen wir tun, sondern: Wie müssen wir denken? Schönherr-Mann diagnostiziert hier zunächst eine Abkehr von der ethischen Praxisorientierung und wendet gegen "diese parmenideische Einheit von Ethik und Ontologie" ein, "dass sie ihrerseits der Logik der Differenz als dem sachlich orientierten Ethos der Moderne nicht gerecht wird..."

Die Seinserfahrung des zwanzigsten Jahrhunderts hat sich allerdings gewandelt. Wir denken weder im Gegenstands- , noch im psychischen Bereich mehr an feste, gar überzeitliche Grundstrukturen. Das Sein ist "instabil, wechselhaft, oszillierend geworden... Man kann aus einem oszillierenden Sein natürlich auch keine eindeutigen, gar kategorischen ethischen Maximen mehr ableiten." Wenn das Sein sich ereignet, also "nur in Situationen verstanden werden kann", dann müsste der Versuch, es zu begreifen, dieses Oszillieren bewusst gleichsam in sich hineinnehmen.

Nebenbei bemerkt, ist der Bezug auf den Ereignisbegriff des späten Heidegger unrichtig; Heidegger meint mit dieser Redeweise keineswegs, dass es kein Sein, sondern nur noch Situationen gebe, vgl. etwa: "Die größte Nähe des letzten Gottes ereignet sich dann, wenn das Ereignis als das zögernde Sichversagen zur Steigerung in die Verweigerung kommt... Verweigerung als zugehörig zum Ereignis lässt sich nur erfahren aus dem ursprünglicheren Wesen des Seyns, wie es im Denken des anderen Anfangs aufleuchtet", Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, Band 65, S. 411.

Ein Begreifen, das sich der Vielheit und dem Wechsel ausdrücklich zuwendet, enthält selber einen ethischen Impuls. Wenn man nämlich das Sein ( im nichtheideggerschen Sinn) als Ereignis denkt, "dann führt das Denken der Differenz letztlich... in eine explosionsartige Vielzahl von Differenzen". Schönherr-Mann übernimmt also die Heideggersche Intention, in einer auch ethischen Rückbesinnung das Denken aus seiner instrumentellen Verflochtenheit in Handlungszwänge zu lösen, aber er transformiert diese Intention und möchte sie für die Aufgabenstellungen der Postmoderne fruchtbar machen: "dass also das Denken vielleicht gegenüber dem Handeln an Bedeutung wieder gewinnt, für eine solche angedeutete Tendenz möchte der vorliegende Band Aufmerksamkeit erregen."

Den nun folgenden Arbeiten des ersten Teils ist, mit Ausnahme des Buchauszugs von Paul Ricoeur, ein gewisser Prospekt- oder Hinweischarakter eigen, etwas auch Unfertiges, das zum einen unbefriedigt lässt, andererseits aber auch Interesse weckt. Besonders "Dialektik, Differenz, schwaches Denken" von Gianni Vattimo, häufig zitiert und nun endlich auch in deutscher Übersetzung vorliegend, macht auf mich den Eindruck, mit Versatzstücken der Heideggerschen Spätphilosophie herumzuspielen, also nicht sehr ordentlich mit ihnen umzugehen. Ich möchte ein Beispiel zitieren und wähle den Schlussabschnitt, in dem neben Heidegger auch auf Benjamin und Wittgenstein hingewiesen wird:

"Das Neue mit dem anderen als anderer Kultur zu identifizieren - sei es die Kultur verschiedener Zivilisationen oder der unterschiedlichen Sprachspiele oder auch der Welt, die virtuel in ihr enthalten ist in den Spuren unserer Tradition, die niemals dominant wurden -, das alles bedeutet die Differenz des Seins nicht nur als sein Gegebensein an einem anderen Ort, an einem originären Grunde, also immer noch als ein Wesen zu erfahren, sondern es als Interferenz, leise, gering zu sehen; das Sein bei seinem Untergang begleiten und derart eine übermetaphysische Humanität vorzubereiten."

Eigentlich ist das ein Sprachwust. Nein, ich komme doch nicht umhin, noch ein zweites Beispiel zu zitieren:

"Wenn man das wieder aufgreifen will, was eine schwache Ontologie vom Begriff der Wahrheit denkt, könnte man anfangen zu sagen, dass a) das Wahre nicht Objekt einer noetischen Fassung vom Typ der Evidenz ist, sondern das Resultat eines Prozesses des Verifizierens, der es mit Rücksicht auf bestimmte, jeweils gegebene Prozeduren produziert (das Projekt der Welt, das uns als Dasein konstituiert); mit anderen Worten, es hat keine metaphysische oder logische Natur, sondern eine rhetorische..."

Hier werden mit flinker Hand und entsprechender Sprachgeste Traditionen durcheinandergewürfelt, etwas Neues wird skizziert und wieder verspielt. Aber es ist doch da, etwa wenn Vattimo sagt, das "Transzendentale, das was alle Welterfahrung erst möglich macht", sei "die Hinfälligkeit" und fortfährt: "das Denken der Wahrheit ist kein Denken, das ‘begründet’,... vielmehr übt es, indem es die Hinfälligkeit und Sterblichkeit gerade als das vorweist, was das Sein macht (!), eine Entgründung aus." Wir können ja unsere philosophischen Aussagen nicht mehr dadurch legitimieren, dass wir sie auf "die" Wahrheit beziehen; und wenn wir diesen Versuch ausdrücklich aufgeben, ändert sich auch die Struktur der Sätze, die wir denken und sprechen. Mir schiene es dann aber interessanter und fruchtbarer, nicht mehr vom "Transzendentalen" zu reden, das ja seit Kant gerade der Garant der Begründbarkeit von Aussagen ist und ihre Deduktion ebensowohl ermöglicht wie verlangt.

Was wir von Vattimo lernen können und sollten, ist, dass es keine Letztbegründungen mehr gibt. Das ist eine höchst wichtige Anregung weiterzudenken, und ich für mein Teil glaube, besser voranzukommen, wenn ich mich nicht mehr auf Heideggers Sein als Ereignis beziehe.

Übrigens tut das auch schon Wolfgang Welsch nicht mehr, der im letzten Aufsatz der Perspektiven einen Abriss seines Konzepts der "transversalen Vernunft" gibt. Welsch ist sicherlich einer der interessantesten Vertreter der Postmoderne in Deutschland, sein Einführungsbuch "Unsere postmoderne Moderne" ist äußerst lesenswert. Dennoch gilt ebenso für sein 1995 erschienenes Vernunft-Buch, wie für diesen Aufsatz, dass gar zu vieles nur kaleidoskopartig erwähnt, nicht aber wirklich ausgeführt wird. Ich gebe ein Beispiel:

"Nur alternativenwach kann sie (die transversale Vernunft) das Richtige finden. Sie hat das Umfeld im Blick, ist auf Reibungen und Einsprüche aufmerksam, ist gegen Unterdrückungen und Ausschlüsse allergisch und für das Unbestimmte und Unfaßliche offen... Differenz und Grenze, Unüberschaubarkeit und Veränderlichkeit, Polyperspektivität und Verknüpfung sind ihr innerlich. Auch diese Vernunft dekretiert nicht, sondern sucht, prüft, wägt ab.... Sie tritt ins Getümmel ein - freilich ohne sich ihm zu überlassen; sie schwimmt vielmehr auch gegen den Strom. In alledem rechnet sie mit Vorläufigkeit, neuen Alternativen, Relativität. Sie wird Züge von Weisheit brauchen - anders wird es sie nicht geben können."

Das klingt beinahe zu schön, um wahr zu sein. Ich verstehe, dass Welsch für diesen neuen Vernunfttypus mehr als nur eine Lanze brechen will, denke jedoch, seine Darstellung würde sich eher, wenn sie die Gefährdungen dieser neuen Denkweise mehr berücksichtigen würde, vertiefen.

Dennoch lese ich Sätze wie den folgenden mit einer gewissen Spannung:

"Solche Funktionen von Urteilskraft sind der transversalen Vernunft inhärent, sofern auch sie sich in einer Situation ohne letzten Maßstab bewegen, den ‘springenden Punkt’ der rationalen Komplexe sowie ihre Verbindbarkeit mit anderen Komplexen herausfinden und in der Gemengelage konkurrierender Ansprüche zu einem gerechten Ausgleich und einer trefflichen Entscheidung gelangen muss."

Wie man diesen springenden Punkt herausfindet, dazu gibt Welsch eine interessante Anmerkung. Er verweist auf Aristoteles und dessen Zweite Analytik. Aristoteles sagt hier, so Welsch, dass wir durch begründendes Wissen nicht zu den archai kommen können, "sondern allein durch den nous als ein eigentümlich ‚ ästhetisches ‘Vermögen der Heraussicht beziehungsweise Einsicht’." Zuvor referiert Welsch in einer Anmerkung die Arbeiten von Kurt von Fritz über die Verwendung des nous-Begriffes bei Homer und Anaxagoras. So bezeichne dieser Ausdruck bei Homer "das Vermögen", den "tieferen beziehungsweise hintergründigen Sinn einer Situation zu erfassen. Man wittert, dass die vordergründige Erscheinung mehr enthält, als sie zu erkennen gibt - und vermag plötzlich ihren eigentlichen Sinn zu erfassen. So ahnt Helena irgendwie, dass mit dem alten Weib, das ihr gegenübertritt, etwas nicht stimmt - und erkennt plötzlich, dass es sich in Wahrheit um Athene handelt".

Mir scheint, dass Welsch hier auf etwas höchst Wichtiges deutet. Offenbar spielen in der Fähigkeit zur Strukturwahrnehmung sinnliche und gedankliche Operationen zusammen, die wir wahrscheinlich schon viel zu lange begrifflich-kategorial säuberlich getrennt und gewissermaßen in zwei Kästchen abgelegt haben.

Die Analysen des zweiten Teils sind durchaus lesenswert, aber die Lektüre verstärkt in mir den Verdacht, dass es nun notwendig wird, sich von manchen, auch grundlegenden, Sehweisen und Begriffen der Moderne und Postmoderne zu lösen. Dazu gehört nach meiner Meinung, ich sagte es schon, die Heideggersche Art, das Sein als Ereignis zu denken. Auch frage ich mich, ob es noch angeht, wie Adorno und Foucault die gesellschaftlichen, wie, in der Folge, die psychischen Organisationsformen schlechthin als Ausdruck von Zwang und Herrschaft zu begreifen. Änderte sich aber dieser Blickwinkel, der die postmodernen Theorien noch mit den spätmarxistischen verbindet, so machte es auch keinen Sinn mehr, den eigenen Lebensentwurf, wie Foucault, unter das Zeichen einer "Ästhetik der Existenz" zu stellen. Foucault, wie auch in anderem Zusammenhang Rorty, wünscht sich eine Selbstkonstituierung des Menschen nach Art eines Kunstwerks. Mir scheint dieser Rückgriff auf Nietzsche nicht mehr in unsere Zeit, die des beginnenden einundzwanzigsten Jahrhunderts, zu passen.