Im Jubiläumsprogramm des Suhrkamp Verlages zu seinem 50-jährigen Bestehen findet sich Altes und Neues beieinander, so von dem im November 1998 verstorbenen Bielefelder Systemtheoretiker Niklas Luhmann das zu Lebzeiten (1997) publizierte Werk "Die Gesellschaft der Gesellschaft" und, aus dem Nachlaß herausgegeben: "Die Religion der Gesellschaft". Nach der editorischen Notiz des Herausgebers hat Luhmann die Arbeit an dieser umfassenden Darstellung seiner Theorie der Religion in den frühen neunziger Jahren begonnen und weitgehend, wenngleich nicht völlig abgeschlossen: "Man kann (...) nicht sagen, daß dies Buch nur darum nach dem Tode seines Autors publiziert wird, weil der Autor vor der Publikation starb, denn es gibt keinen Hinweis darauf, daß Luhmann den Text schon für druckfertig hielt. Aber sehr weit entfernt von diesem Zustand ist das, was man nun lesen kann, nicht. Über das bloße Fragment geht der Text weit hinaus, und vermutlich hätte ein winziges Mehr an Lebenszeit ausgereicht, um die Arbeit am Manuskript abschließen zu können." (Editorische Notiz, S. 357).

Zum Thema Religion hat Luhmann sich auch früher schon geäußert, zumal in dem Band "Funktion der Religion" (1977). Der Theoriefortschritt über zwei Jahrzehnte ist - auch in der Begrifflichkeit - erkennbar, aber hält sich doch in Grenzen.

Luhmann wird meist als Soziologe eingeordnet. Aber diese Kategorie trifft den universalen Anspruch seiner Gesellschaftstheorie nur unzulänglich. Seine Religionstheorie will nicht weniger aufzeigen als das Wesen der Religion, ihre Entstehung, Entwicklung und gesellschaftliche Funktion, wäre also insofern mit wenigstens demselben Recht als eine Religionsphilosophie zu bezeichnen.

Religionssoziologie hat traditionell ganz verschiedene Ausprägungen: Neben Ansätzen, "die sich von religiösen Glaubensinhalten nach Möglichkeit unabhängig zu halten versuchen" (10) (wie denen von Durkheim, Weber oder Simmel), und einer rein empirisch ausgerichteten Religionssoziologie, die durch Befragungen Einstellungen erhebt, gibt es eine phänomenologische Herangehensweise, die Religion von innen heraus verstehen will: "Sie sucht Religion dadurch zu bestimmen, daß sie beschreibt, wie Sinngehalte als Religion, und das heißt dann: als ‘heilig’ erscheinen." (11) Beispiel hierfür wäre etwa Rudolf Otto. Aber das Heilige ist - nach Luhmann - "die Erscheinungsform eines Paradoxes" (12), und ist darum auf der Ebene der Theorie nicht dingfest zu machen: "Die Paradoxie des Heiligen ist Ende und Anfang der Analyse in einem." (12)

Im ersten der neun Kapitel des Buches ("Die Sinnform Religion") begründet Luhmann seinen eigenen Zugriff auf das Thema, und er nimmt dabei für sich einen völligen "new approach" in Anspruch. Der besteht vor allem darin, daß er das Thema "Religion" nicht als Bewußtseinsphänomen erörtern will: "Mit dem Schema des Bewußtseins (Subjekt/Objekt, Beobachter/Gegenstand) läßt sich Religion nicht zureichend begreifen, weil sie auf beiden Seiten dieser Differenz angesiedelt ist." (13) Während herkömmliche Beschreibungen von Religion die religiösen Phänomene auf den einzelnen Gläubigen beziehen, mit dessen Fragen und Bedürfnissen in Verbindung bringen, sucht Luhmann - seinem allgemeinen Theorieansatz treu - Religion unter funktionalen Aspekten innerhalb einer Gesamttheorie der Gesellschaft zu verstehen. "Wir wollen (...) den Begriff Mensch durch den Begriff Kommunikation und damit die anthropologische Religionstheorie der Tradition durch eine Gesellschaftstheorie ersetzen." (13)

Die Kategorie, die Luhmann zur Analyse von Religion verwendet ist die des "Sinnes". Damit meint Luhmann, einen Begriff gefunden haben, der mit relativ wenig Tradition belastet ist und "seit mehr als hundert Jahren viel und vieldeutig verwendet" wird. (15) Die Sinnsemantik soll die ontologische Weltbetrachtung der altabendländischen Tradition ablösen. Die Vieldeutigkeit des Sinnbegriffs will Luhmann beheben durch die Unterscheidung von Medium und Form. So lautet seine Formel: "Das allgemeinste, nicht transzendierbare Medium für jede Formbildung, das psychische und soziale Systeme verwenden können, nennen wir Sinn." (15) Mit dem Begriff des Mediums ist gemeint, daß "Sinn" nicht beobachtbar ist. (Schon das gibt einen Hinweis auf Religion.) Aber: "Alle psychischen und sozialen Systeme bestimmen und reproduzieren ihre Operationen ausschließlich in diesem Medium Sinn." (16)

Das Medium Sinn aber bringt Differenz hervor, die Unterscheidung von sinnvoll und sinnlos. Aber genau diese Unterscheidung ist wiederum sinnvoll und schafft Sinn. "Die Einheit von Sinn und Nichtsinn hat wiederum Sinn." (16) Der Bestimmung "Sinn" haftet also etwas an, was an Luhmanns Beschreibung sozialer Systeme überhaupt erinnert: Sie ist autopoietisch. Sowohl einzelne Menschen wie soziale Systeme gehen mit Sinnlosigkeiten wiederum so um, daß sie ihnen eine Form, eine Sinnform geben. Aber jede Sinnbehauptung ist wiederum negierbar. Der sich selbst und sein Gegenteil einschließende Charakter von "Sinn" wird von Luhmann identifiziert mit dem, was in der Tradition als "Paradox" bezeichnet wird: Sinn schließt seine eigene Negierbarkeit ein. Oder noch anders: "Sinn ist nur als sowohl positiv als auch negativ formulierbar gegeben." (17) Mit dieser Bestimmung von Sinn hat Luhmann unmittelbaren Anschluß an die Tradition gefunden, die er neu buchstabieren will: "(...) in der Art der Lehre von den Gottesbeweisen formuliert: es gibt keinen Sinn, dem Existenz als notwendiges Prädikat zukäme." (17) Sinn wird also formal dadurch charakterisiert, "(...) daß nur eines ausgeschlossen ist: daß etwas ausgeschlossen werden kann." (18)

Luhmann führt die klassische Subjekt-Objekt-Differenz zurück auf die Unterscheidung von System und Umwelt. Diese aber ist kein objektives datum, sondern wird von denjenigen vorgenommen, die Systeme beschreiben. Darum kann der Beobachter in der Systemtheorie nicht außer Betracht bleiben. Man muß die Beobachter beobachten mit Hilfe der Frage, welche Unterscheidungen sie verwenden. "Und wenn man nach Unterscheidungen fragt, fragt man nach dem, der sie trifft - nach dem Beobachter. Die Frage lautet dann: wer ist der Beobachter der Religion? Theologen werden vielleicht die überraschende Antwort geben: Gott." (24) In einem verblüffenden Vorgriff erscheint schon im Einleitungskapitel Gott, der später als "Kontingenzformel" und transzendenter Beobachter aller Welt- und Selbstbeobachtungen eine unverzichtbare Rolle spielen wird.

Wie alle Operationen von und in Systemen sind auch Beobachtungen keine Einzelereignisse, sondern eingewoben in systemische Netze. Beobachtung generiert die Unterscheidungen von System und Umwelt, aber eben damit die von Beobachter und Beobachtung (und Unterscheidung). "Der Beobachter kann, als Bewußtsein oder als soziales System, sich an der in ihn selbst hineincopierten Unterscheidung von System und Umwelt, also von Selbstreferenz und Fremdreferenz orientieren; und er muß dies (obwohl er alle Referenzen intern produziert), weil er andernfalls eigene Zustände ständig mit denen der Umwelt verwechseln würde (...)." (26) Dabei ist aber das "Selbst" der Selbstreferenz nicht zu verwechseln mit dem klassischen Subjekt: "Der Beobachter ist die Einheit der Differenz von Selbstreferenz und Fremdreferenz. Er kann sich daher nicht selber bezeichnen. Er bleibt für sich selber unsichtbar." (28f.)

Diese Unbeobachtbarkeit gilt nun aber auch für die Welt, die ja für den Beobachter als Einheit der Differenz von System und Umwelt fungieren könnte, womit alle Beobachtbarkeit aufgehoben wäre. Subjekt und Objekt, der Beobachter und die Welt sind nur paradoxe Grenzformeln.

Wer aber kann den Unterschied zwischen dem Beobachtbaren und dem Unbeobachtbaren noch beobachten? Wer erhebt sich über den Nebel des Paradoxes? Erst mit diesen Fragen sind wir wirklich bei der Sinnform "Religion" angekommen: "Sinnformen werden als religiös erlebt, wenn ihr Sinn zurückverweist auf die Einheit der Differenz von beobachtbar und unbeobachtbar und dafür eine Form findet." (35)

Luhmann sieht Religion nicht begründet in einer "Sinnkrise" oder einem "Sinnverlust", das wäre ja wiederum eine anthropologische Begründung: "Der ‘dem Menschen’ unterstellte Sinnbedarf ist schon die Deutung, auf die die Religion eine Antwort zu geben hofft. Die Problemlösung liegt im Formenschatz der Religion und in der Rede von ‘Heil’ und ‘Erlösung’ bereits vor, nur das Problem wird hinzuerfunden." (340)

Religion gibt keine Antwort auf vordergründige Sinnbedürfnisse, sondern ist letztlich der Versuch, im paradoxen Gottesbegriff die Integration der Fragen nach Ich (Subjekt) und Welt zu leisten.

Weil aber Religion nicht als Bewußtseinsphänomen, sondern als kommunikatives Geschehen verstanden wird, "(...) ist Soziologie und nicht Psychologie oder Anthropologie die eigentlich zuständige Religionswissenschaft." (44)

Sinn ist eine zeitfreie Kategorie, ein "(...) Medium autopoietischer Systeme. Darin liegt, daß auf der Ebene der (bewußten bzw. kommunikativen) Operationen kein Ende vorgesehen ist." (50) Dem entspricht die Beobachtung, daß auch die Unterscheidung von Leben und Tod in der Semantik des Sinnes eine immer nur vorläufige ist. "Auf der Ebene der autopoietischen Operationen ebenso wie auf der Ebene der Semantik, die ihrer Beobachtung dient, kann es (...) kein Ende ohne ‘danach’, keinen Tod ohne ‘danach’ geben. Das Bewußtsein kann keinen letzten Gedanken denken und sich deshalb auch nicht vorstellen, wie ein letzter Gedanke sich gleichsam anfühlen würde." (51) Darum kann keine Religion es vermeiden, etwas zum Problem des Todes zu sagen und entsprechende Rituale anzubieten.

Religion unterscheidet sich von anderen sinnstiftenden Systemen durch eine bestimmte Art von Realitätsverdoppelung, dadurch, daß "(...) sie etwas für Beobachtung bereitstellt, was nicht mehr unter diese Kategorie fällt." (60) Luhmann meint hier das "Geheimnisvolle" und insbesondere das "Sakrale", das "Mysterium". "Die Welt enthält dann etwas, was nicht in einem engeren Sinne real ist, aber gleichwohl als Position eines Beobachters dienen kann und seinerseits beobachtet werden kann." (59) Das Sakrale oder das Heilige bedeuten also einerseits eine Einschränkung von Kommunikationsmöglichkeiten, über die andererseits im Code der Religion weiterhin kommuniziert werden kann.

Unter "Code" will Luhmann einen "strikt binären Schematismus" (65) verstehen, der in Prozessen der Duplikation von Vorhandenem entsteht. Im religionsspezifischen Code heißen diese Werte Immanenz und Transzendenz. "In der Einheit des Codes setzen beide Werte einander wechselseitig voraus. Erst von der Transzendenz aus gesehen erhält das Geschehen in dieser Welt einen religiösen Sinn. Aber Sinngebung ist dann auch die spezifische Funktion der Transzendenz." (77) Religion lebt dabei vom "re-entry" (im Sinne von George Spencer Brown) der Unterscheidung in das durch sie Unterschiedene: Immanenz und Transzendenz sind streng aufeinander bezogen, müssen und können doch nicht wirklich unterschieden werden. "Man findet auf beiden Seiten immer beide Seiten. Die logische (mathematische) Konsequenz ist, daß eine unkalkulierbare Intransparenz entsteht, die nur durch Imagination aufgelöst werden kann. Gewonnen wird damit die Möglichkeit, auf seiten der Immanenz am Gesamtcode zu partizipieren, und andererseits die Möglichkeit, sich vorzustellen, daß es der Transzendenz nicht gleichgültig ist, was in der Immanenz geschieht. Nur so kann der Glaubende am Code teilnehmen." (84)

Die Codierung dient der Selbstunterscheidung der Religion von anderen gesellschaftlichen Systemen und zugleich als eine Form der Konstruktion von Kontingenz. (118) Gesellschaftliche Funktion meint für Luhmann die Technik einer Problemkonstruktion, durch die ein Bereich möglicher (vergleichbarer) Problemlösungen erzeugt wird. In diesem Sinne beschreibt er Religion als ein gesellschaftliches System neben anderen wie Recht, Wirtschaft, Wissenschaft, Politik oder Kunst. Damit wird Religion aller Absolutheitsansprüche entkleidet.

Zum anderen hat aber Religion keine spezifische Funktion neben denen der anderen Systeme, sondern ist mit der (übergreifenden) nicht abschließbaren Frage nach der Einheit aller Unterschiede befaßt. Diese Frage ist nicht lösbar, die Sinnform Religion selbst hat keinen letzten Grund, keine Offenbarung und kein "Cogito, ergo sum"; Religion kann niemals ihre eigene Infragestellung verhindern, sondern Letztgültigkeit immer nur paradox postulieren in der Forderung des Glaubens. "Religion garantiert die Bestimmbarkeit allen Sinnes gegen die miterlebte Verweisung ins Unbestimmbare." (127)

Dies ist für Luhmann die einzige Funktion von Religion, die sich erst in der Moderne und in funktional ausdifferenzierten Gesellschaften so zeigt. Die verbreitete Rede vom Funktionsverlust von Religion hält er für völlig verfehlt. Die vermeintlichen Funktionen, die Religion in der Vergangenheit erfüllte, sind in Wahrheit Überlagerungsphänomene, deren Wahrheit die Dienstbarmachung von Religion durch andere gesellschaftliche Teilsysteme war. "Funktionsverlust" ist mithin eine nur ungenaue Redeweise für die Befreiung von Religion zu ihrem Eigentlichen, die in Luhmanns Augen auch ihre Chancen steigen läßt: "Wir müssen mit der Möglichkeit rechnen, daß unter der Bedingung eines Rückzugs aus vielen anderen Funktionsbereichen, eines Verzichts auf "social control" und Legitimierung politischer Macht, die Chancen für Religion steigen." (145) Luhmann sieht sich in dieser These empirisch bestätigt durch die zunehmende Buntheit religiöser Erscheinungen.

Religion ermöglicht die Kommunikation über Sinn in einem umfassenden Sinne, ohne an der Kontingenz allen Sinns sofort zu verzweifeln. "Man braucht (...) Sinn, um Sinn ausschließen und Sinn anschließen zu können. Das verdirbt, wird man sagen, den Begriff ‘Sinn’, aber es bezeichnet, kann man antworten, sehr genau das Problem, auf das Kontingenzformeln angesetzt werden." (147) Solche Kontingenzformeln begegnen auch in anderen Systemen (etwa ‘Knappheit’ im System Wirtschaft). Die Kontingenzformel des Religionssystems heißt im allgemeinen (mit Ausnahme etwa des Buddhismus) "Gott", eine Abschlußformel des religiösen Kosmos, die aber personal gedacht ist, und "(...) Personalität ist nichts anderes als eine Chiffre für Beobachten und Beobachtetwerden." (153) Im Unterschied zu jedem menschlichen Beobachter kann aber Gott sich auch in der Operation der Beobachtung selbst beobachten. Hierin liegt für Luhmann die eigentliche Differenz von Transzendenz und Immanenz. "Man könnte auch sagen: die transzendente Person ist selbsttranszendent, die immanente Person selbstintransparent." (159) Luhmanns Begriff von Gott nähert sich demjenigen des Nikolaus von Kues, aber er diskutiert auch andere Ausprägungen und Deutungen.

Dies sind die wesentlichen Elemente von Luhmanns Theorie. Aus ihnen entsteht ein - so der Anspruch - vollständiges System systemtheoretischer Analyse der Religion, ihrer Kommunikationsformen und ihrer Ausdifferenzierung, ihrer Evolution und Organisation, schließlich ihrer Selbstbeschreibung, das den Leser, der sich einmal in die spröde Begriffswelt des Verfassers hineingefunden hat, bis zum Ende faszinieren kann, wenn er bereit ist, dem Autor seine Redundanz nachzusehen, und an den immer wiederkehrenden Formeln der systemtheoretischen Sondersprache nicht verzweifelt.

Luhmann gibt der Religion gute Chancen. Die Autonomie des Religionssystems unter den Bedingungen der modernen Gesellschaft "(...) ist erst jetzt voll realisiert, so daß nicht einmal mehr der positiv/negativ-Schematismus für die Beschreibung des Umweltverhältnisses ausreicht." (324) Die "autopoietische Autonomie" verlangt geradezu nach der "Einschließung der Negation des Systems ins System." (325) "Moderne" Religion nimmt für Luhmann so fast postmoderne Züge an.

Der Universalisierung der Weltverhältnisse entspricht keine je zu erwartende Universalreligion oder ein Aufeinanderzugehen der Religionen, vielmehr rechnet Luhmann mit immer weiterer Ausdifferenzierung des Systems Religion. "Das kann auf Konkurrenz um Aufmerksamkeit, aber auch auf Diversifikation der Angebote und Insulierung und Konsolidierung von Teilsystemen in Nischen hinauslaufen, die gleichsam olfaktorisch anlocken, aber nicht davon abhängen, daß Massen zuströmen und generalisierbare Konzepte angenommen werden." (327)

"Der Eindruck der Vielfalt und Lebendigkeit religiöser Kommunikation (...) ist empirisch wie theoretisch gerechtfertigt." (347) Luhmanns Optimismus für die Religion wird alle Vertreter des Religionssystems erfreuen, soweit sie ihn wahrnehmen.

Vor allem im Protestantismus entfaltet Luhmann ja schon seit mehr als zwei Jahrzehnten seine Wirkung: Einer Religion, deren Vertreter immer öfter ihre Legitimation nicht mehr mit Transzendenz oder Offenbarung begründen, sondern in der (manchmal ängstlichen) Berufung auf gesellschaftlichen oder innerweltlichen Nutzen, muß die Systemtheorie ja wie das fünfte Evangelium erscheinen. Andererseits ist mir aber fraglich, ob eine Religion oder Theologie den Ansatz Luhmanns wirklich ganz integrieren kann, ohne in ein System des Priesterbetrugs zu mutieren.

Religion antwortet nach Luhmann gerade nicht auf menschliche Bedürfnisse, sondern liefert ihren eigentümlichen Beitrag zum Gesamtsystem der Gesellschaft, zuständig für die bei aller Beobachtung bleibenden blinden Flecken und offenen Fragen nach dem Sinn. Das verschafft tatsächlich dem Religionssystem eine gesellschaftlich-funktionale Begründung - unter Absehung von allen Wahrheitsansprüchen und Offenbarungsgewißheiten der Religion.

Andererseits bietet Luhmanns Religionstheorie - bei aller analytischen Schärfe, mit der er die Religion besser verstehen will als sie sich selbst versteht - aber auch wieder religiöse Anknüpfungspunkte. Vermutlich ist der von Luhmann selbst bemühte Nikolaus von Kues mit seinem Begriff der coincidentia oppositorum und seiner Rede von Gott als dem Nicht-Anderen einer der hellsichtigsten Theologen aller Zeiten gewesen. Wenn die Einheit von Sinn und Nicht-Sinn, von Glauben und Zweifel, von Position und Negation am Ende im Paradox verschwimmt, wenn Religion ihrer selbst nie anders gewiß werden kann als im "Sprung" (Kierkegaard), hat Luhmann mehr von Religion verstanden als viele ihrer Amtleute.

Uwe Kühneweg