Die ethische Problematik der Selbsttötung

Mit zu den umstrittensten Problemen der abendländischen Philosophie gehört seit ihren Anfängen die Frage nach der moralischen Erlaubtheit der Selbsttötung: Darf der einzelne über sein Leben verfügen, dergestalt, daß er es, wenn es ihm angebracht erscheint, dadurch beendet, daß er Hand an sich selbst legt? Diejenigen, die diese Frage uneingeschränkt bejahen, wissen eine Reihe von Gründen anzuführen, um ihre Ansicht zu untermauern. Aber auch diejenigen, die die Selbsttötung für moralisch unerlaubt halten, glauben gewichtige Argumente in der Hand zu haben, um die gegenteilige Ansicht aus dem Feld schlagen zu können. So stehen sich zwei Lager gegenüber, die mit Vehemenz die jeweils andere Auffassung bekämpfen: Entweder erachtet man die Selbsttötung für ethisch erlaubt, oder aber man verdammt sie als höchst verabscheuungswürdige Tat. Zwischentöne gibt es hier kaum. Das eigentlich Interessante bei diesem Schlagabtausch ist, daß es bei all den Argumenten, die pro und contra ethische Erlaubtheit der Selbsttötung vorgebracht werden, im Kern um das eine und selbe Problem geht - nämlich um die Freiheit des einzelnen. Bringt sich jemand im vollen Wissen darum, was er da tut, um, dann beweist er eben damit seine Freiheit - sagen die einen. Aber zu einer so verstandenen Freiheit hat er gar kein ethisch legitimierbares Recht - sagen die anderen. So gilt im Grunde für beide Positionen: Die Selbsttötung ist die Signatur der Freiheit, ist Kennzeichen, ist Ausdruck von Freiheit. (1) Denn nicht nur für diejenigen, die die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung verteidigen, steht fest: Die Selbsttötung ist die Signatur der Freiheit, sondern auch die, die die Selbsttötung als verwerfliche Tat hinzustellen versuchen, sind letztlich gezwungen anzuerkennen, daß die Selbsttötung ein Akt ist, in dem der Mensch frei über sich selbst verfügt. Aber da eben das aus ihrer Sicht nicht sein darf, wird alles daran gesetzt, ihm auf jede erdenkliche Art und Weise zu demonstrieren, daß es ihm unter keinen Umständen erlaubt ist, Hand an sich selbst zu legen. Gerade dadurch jedoch geben sie zu, daß die Behauptung, die Selbsttötung sei die Signatur der Freiheit, so falsch nicht sein kann.

Im folgenden möchte ich versuchen, diese These anhand von repräsentativen Positionen der abendländischen Geistesgeschichte zu illustrieren. Dabei werde ich nicht durchgehend der historischen Chronologie folgen. In erster Linie geht es mir darum, die grundlegenden Typen von Argumentationen vorzustellen, die hinsichtlich der Ethik der Selbsttötung in der abendländischen Philosophie entwickelt worden sind.

Eine der grundlegenden und für die Folgezeit wirkmächtigen Argumentationsfiguren, die die Verwerflichkeit der Selbsttötung darlegen sollen, wird von Platon entwickelt. In seinem Dialog Phaidon, dem berühmten Gespräch, in dem Sokrates, den nahen Tod vor Augen, im Gefängnis mit einigen Freunden über die Unsterblichkeit der Seele philosophiert, macht sich der platonische Sokrates für die Ansicht stark (2), es sei uns unter keinen Umständen erlaubt, uns selbst zu töten. Denn wenn wir Hand an uns selbst legen, dann maßen wir uns eine Verfügungsgewalt über das eigene Leben an, die uns schlechterdings nicht zusteht. Allein die Götter haben das Recht, über Leben und Tod der Menschen zu bestimmen. Wir Sterbliche hingegen haben auf dem Posten auszuharren, auf den die Götter uns gestellt haben. Und nur sie allein können uns von diesem Posten abberufen. Verläßt man den Posten, entfernt man sich unerlaubt aus der Obhut der Götter, indem man sich selbst tötet, dann kommt in einer solchen Handlung ein Akt der Freiheit zum Ausdruck, der uns Sterblichen nach Platonischer Ansicht nicht zusteht. Damit begeht man einen durch nichts zu sühnenden Frevel.

Entsprechend hart sind die Sanktionen, die Platon dann in den Nomoi, seinem umfangreichen Spätwerk über die Gesetze, ins Auge faßt, wenn es darum geht, wie mit dem Leichnam eines Selbstmörders zu verfahren ist. Bei den Begräbnisstätten von Selbstmördern, so kann man da lesen (3), solle es sich um einsame Plätze handeln. Der Leichnam des Selbstmörders solle auf unbebautem, namenlosem Gelände beigesetzt werden, und niemand solle neben ihm begraben werden. Zudem hat die Bestattung des Selbstmörders ruhmlos zu erfolgen, das heißt, seine Grabstätte darf weder eine Säule noch eine Inschrift bezeichnen. - Mit solchen Vorschriften legitimiert Platon - gewissermaßen in einem Vorgriff - das in christlichen Ländern bis weit in die Neuzeit befolgte Verfahren, den Leichnam eines Selbstmörders keinesfalls in gesegneter Erde beizusetzen, sondern irgendwo zu verscharren oder einfach auf den Schindanger zu werfen.

So steht bereits im Zentrum der Platonischen Argumentation, die sich gegen die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung ausspricht, der Gedanke, daß wir nicht selbst über unser Leben verfügen dürfen, weil wir uns nicht selbst ‘gehören’, sondern der Fürsorge der Götter unterstehen.

Zu der Gruppe derjenigen, die die Selbsttötung als grundsätzlich verwerflich ablehnen, ist ohne Frage auch der Kirchenlehrer Augustinus zu rechnen. Seine Überlegungen stützen sich auf das Tötungsverbot des Dekalogs und operieren mit der Annahme, jeder, der sich selbst töte, mache sich ebenso wie der, der einen anderen Menschen tötet, des Verbrechens des Mordes schuldig (4). Der Selbstmörder begeht also aus Augustinischer Sicht nichts weniger als einen Mord, nämlich einen Mord an der eigenen Person. Und wer auf diese Weise über sein Leben verfügt, der hat dafür mit ewiger Pein zu büßen.

So bezieht Augustinus klar und entschieden Position. Aber ganz frei von Ungereimtheiten ist die Tötungsfrage bei ihm nicht. Tiere beispielsweise können bedenkenlos getötet werden, weil ihnen die Vernunft fehlt und sie „nach der gerechten Anordnung des Schöpfers [...] unserem Nutzen dienen"(5). Aber auch im Blick auf andere Menschen läßt Augustinus Ausnahmen von dem Gebot „Du sollst nicht töten" gelten. Denn seiner Ansicht nach gibt es durchaus Fälle, in denen sich Menschen das Recht anmaßen dürfen, über das Leben anderer zu verfügen. Als Beispiele führt er Kriege an, „die auf Gottes Veranlassung" hin geführt werden. Zudem verweist er auf den Umstand, daß Verbrecher „nach dem Gebot vernünftiger Gerechtigkeit" mit dem Tod bestraft werden können(6). Das alles ist aus Augustinischer Sicht der Dinge moralisch völlig in Ordnung - allerdings nur unter der für uns Heutige einigermaßen schwer nachvollziehbaren Voraussetzung, daß sie dabei auf ausdrücklichen Befehl Gottes hin handelten. Daß damit der Willkür Tür und Tor geöffnet wird, hat Augustinus offenbar nicht sehen wollen.

Aber im Blick auf die Selbsttötung gilt für ihn: Selbst wenn jemand fremdes Unrecht dulden muß oder von einem derart harten Geschick getroffen wird, daß er das Leben nicht mehr zu ertragen vermag und ihm der Freitod als einzig mögliche Alternative erscheint, darf er unter keinen Umständen Hand an sich legen. All diejenigen, die den Leiden und Qualen des Lebens durch freiwilliges Aus-dem-Leben-Scheiden zu entrinnen versuchen, erwartet nach dem Tod durchaus kein besseres Leben. Sie vielmehr fallen der ewigen Pein anheim. Auf diese Weise versucht Augustinus, der freien Verfügung über sich selbst mit einer Strafandrohung zu begegnen.

Damit wird deutlich: Ebenso wie Platon stützt auch Augustinus die Bewertung der Selbsttötung als höchst verwerfliche Tat mit dem Argument, in einem solchen Akt maßten wir uns eine Verfügungsgewalt über uns an, die uns nicht zusteht. Und ebenso wie Platon hält auch Augustinus entsprechende Sanktionen für den Fall angebracht, daß doch jemand frei über sein Leben verfügt. Aber während der antike Denker die Selbsttötung lediglich mit gewissen Bestattungspraktiken zu sanktionieren vermochte, kann der christliche Philosoph auf die ewige Pein verweisen, die den Selbstmörder nach vollbrachter Tat seiner Überzeugung nach erwartet.

Diese Augustinische Deutungsperspektive wird aufgegriffen von Thomas von Aquin(7). Augustins Sichtweise, die ja ihrerseits auf ein Platonisches Argument zurückgreift, steht bei Thomas hoch im Kurs. Auch nach seiner Einschätzung ist die Selbsttötung deswegen nicht erlaubt, weil der Mensch dazu keine Berechtigung hat. Denn das Leben, so legt er dar, ist ein Geschenk, das Gott den Menschen gemacht hat und das allein der Gewalt dessen unterworfen ist, ‘der tötet und wieder ins Leben ruft’, wie Thomas unter Bezug auf Deuteronomium 32, 39 sagt. Über Leben und Tod zu befinden, ist daher allein Sache Gottes. Folglich steht es dem Menschen nicht zu, sich selbst zu töten.

Aber diese Argumentationsstrategie allein scheint Thomas nicht genügt zu haben. Darüber hinaus trägt er zwei weitere Überlegungen vor, die gegenüber den bisherigen durchaus Neuerungen darstellen und weit in die Neuzeit vorweisen. Offenbar war ihm sehr daran gelegen, alle nur denkbaren Hinsichten, unter denen sich möglicherweise ein stichhaltiges Argument für die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung gewinnen lassen könnte, von vornherein auszuschließen.

So bringt er über das angeführte platonisch-augustinische Argument hinaus die Schlußfigur zum Einsatz, die Selbsttötung sei unerlaubt, weil sie naturwidrig sei. Dahinter steht seine Überzeugung, jedes Ding liebe sich von Natur aus selbst und sei bestrebt, sich im Dasein zu erhalten. Von daher liegt es für ihn auf der Hand, daß die Selbsttötung gegen das natürliche Gesetz (im Sinne einer lex naturalis) verstößt und im Widerspruch zu der Liebe steht, die uns am Dasein festhalten läßt. So arbeitet bereits Thomas von Aquin mit dem Konzept der Selbsterhaltung: Dem Menschen als Naturwesen liegt nichts so sehr am Herzen wie seine Selbsterhaltung. Damit führt bereits der Scholastiker des Hochmittelalters ein Argument in die Debatte ein, das in der Neuzeit insbesondere von Thomas Hobbes und in der Folgezeit dann unter anderem von John Locke, Baruch de Spinoza und Jean-Jacques Rousseau bemüht wird, um eine argumentative Basis zu schaffen, von der aus die sittliche Unerlaubtheit der Selbsttötung dargetan werden kann.

Über die zwei bislang genannten Argumentationsstrategien hinaus bemüht Thomas eine dritte. Man könnte sie eine sozialethische nennen. Sie geht von dem Gedanken aus, jeder beliebige Teil von etwas gehöre mit dem, was er ist, dem Ganzen. Übertragen auf den Menschen und seine Lebensform heißt das: Der Mensch ist Teil der Gemeinschaft, in der er lebt, und folglich gehört das, was er ist, der Gemeinschaft. Also begeht derjenige, der sich selbst tötet, gegenüber der Gemeinschaft ein Unrecht; er verstößt, anders gesagt, gegen das Recht, das die Gemeinschaft ihm gegenüber hat.

Auch das ist ein Argument, das Spätere aufgreifen werden, um Position gegen die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung beziehen zu können. Vor allem im Zeitalter der Aufklärung, das es ablehnt, mit religiös abgesicherten Argumentationsstrategien zu operieren, gewinnt es ungeahnte Attraktivität. Attackiert wird es von David Hume, der Überlegungen anstellt, die es in einige Bedrängnis bringen.

Jedenfalls kommt bei Thomas von Aquin heraus, daß er die Selbsttötung grundsätzlich als sittlich unerlaubt ansieht. Für ihn ist schlechterdings kein einziger Fall denkbar, in dem es dem Menschen gestattet wäre, sich selbst zu töten. Wer Hand an sich selbst legt, begeht seiner Einschätzung nach nichts weniger als eine Todsünde. Die sich im Akt der Selbsttötung dokumentierende freie Verfügung über das eigene Leben stellt eine Anmaßung und Hybris dar, die am Tag des Jüngsten Gerichts mit den entsprechenden Strafen geahndet werden wird. In diesem Leben gesteht Thomas uns durchaus eine gewisse Wahlfreiheit zu - nicht hingegen, wenn es darum geht, über dieses Leben selbst zu entscheiden. Diese Entscheidung ist nicht mehr Sache unserer freien Wahl, sondern unterliegt einzig der göttlichen Macht.

Parallel zu dieser Verdammung der Selbsttötung bildet sich bereits in nachplatonischer Zeit eine Sichtweise heraus, die einen diametral entgegengesetzten Standpunkt einnimmt. Ihre geistigen Väter finden sich vornehmlich in der Denktradition der stoischen, aber auch der epikureischen Schule(8). In erster Linie sind es allerdings die Stoiker gewesen, die der platonischen Bewertung der Selbsttötung als ethisch unerlaubter Handlung entschieden entgegengetreten sind. Nicht nur in der Praxis haben sie das unter Beweis gestellt - schließlich sind der antiken Überlieferung zufolge mehrere Schulhäupter (Zenon und Kleanthes zum Beispiel) sowie dieser Schule Nahestehende (wie etwa Seneca) freiwillig aus dem Leben geschieden -, zudem haben sie eine sehr differenzierte Theorie der ethischen Bewertung der Selbsttötung entworfen. Dieser Theorie zufolge ist Freitod nicht gleich Freitod. Und mithin ist nicht jeder Freitod gleich zu bewerten. Nach stoischer Ansicht ist es zunächst einmal vernünftig, im Leben zu verharren. Denn das Leben ist die Bedingung dafür, gemäß der Vernunft bzw. der Natur zu leben, wie es der Grundansatz ihrer Lehrtradition will. Zugleich aber sind die Stoiker überzeugt, es könnten Lebensumstände eintreten, die es angebracht erscheinen lassen, dem Leben ein Ende zu setzen. Liegen die entsprechenden Umstände vor, dann gebietet es die Vernunft selbst, freiwillig das Leben zu verlassen. Aber um welche Umstände handelt es sich hierbei? Um dem einzelnen diesbezüglich Hilfestellung geben zu können, hat bereits die sogenannte ältere Stoa eine Art Kasuistik erarbeitet und Situationen und Lebensumstände benannt, in denen es sittlich erlaubt ist, sich selbst zu töten(9). Solche Situationen liegen beispielsweise dann vor, wenn jemand sich für seine Freunde oder für sein Vaterland aufopfert, wenn man sich nur durch den Freitod der Gewalt eines Tyrannen, der einen zu ungerechten oder unsittlichen Handlungen zwingen will, entziehen kann, wenn eine langwierige Krankheit den Leib daran hindert, der Seele als Werkzeug zu dienen, wenn ein absoluter Nahrungsmangel vorliegt und wenn jemand geisteskrank ist.

Dieser Kanon der ethisch erlaubten Fälle der Selbsttötung läßt deutlich werden: Sucht jemand etwa aus unmännlicher Schwäche, oder weil er mit seinem Schicksal hadert, oder aus einer bloßen Laune heraus, oder einfach aus Lebensüberdruß den freiwilligen Tod, dann handelt es sich dabei um ethisch nicht erlaubte Fälle eines freien Todes. Nur in den aufgelisteten Lebenssituationen ist es ethisch gerechtfertigt, sich selbst zu töten. Und dieser Selbsttötung muß eine eingehende Prüfung der Lebensumstände und ein vernünftiges, leidenschaftsloses Erwägen der Gründe für und gegen ein Weiterleben vorausgehen. Nur wenn diese Überlegungen unwiderleglich dartun, daß unter den gegebenen Umständen ein naturgemäßes Leben nicht länger möglich ist, darf der Betreffende Hand an sich legen. Nur ein dergestalt ‘wohlüberlegter Freitod’ - eine eulogos exagoge, wie die Stoiker das nannten - ist ethisch erlaubt.

Keineswegs, meinen also die Stoiker, werde der Mensch von den Göttern auf einen Posten gestellt oder in eine Festung gesperrt, in der es auszuharren gilt, bis es den Göttern geruht, ihn von seinem Posten abzuberufen. Vielmehr - und darin kommt eine grandiose Umkehrung des Platonischen Bilds zum Ausdruck - sind es die Götter selbst, die uns die Türen öffnen, durch die wir das als unerträglich empfundene Lebenshaus verlassen können(10). „Sieh dich nur um", schreibt beispielsweise Seneca in seiner Abhandlung Über den Zorn, „überall kannst du dein Elend endigen. Siehst du jene steile Stelle? Dort hinab geht’s in die Freiheit! Siehst du jenes Meer, jenen Fluß, jenen Brunnen? Auf ihrem Grunde wohnt die Freiheit! Siehst du jenen kleinen, dürren, verkrüppelten Baum? An ihm hängt die Freiheit! Dein Hals, deine Kehle, dein Herz: lauter Wege, der Sklaverei zu entrinnen. Sind dir diese Auswege zu qualvoll, fordern sie zuviel Mut und Kraft, fragst du nach dem leichtesten Weg zur Freiheit: - jede Ader deines Körpers ist ein solcher Weg!" (11) Nur indem wir freiwillig aus dem Leben scheiden - darauf läuft die stoische Lehre letzten Endes hinaus -, sind wir imstande, uns unsere Freiheit zu wahren und uns unsere Autonomie zu sichern.

So sah es fast zweitausend Jahre nach Gründung der stoischen Schule auch noch Michel de Montaigne. Wie kann ein Mensch seine Freiheit wahren? Das ist die für Montaigne zentrale Frage, auf die eine Philosophie, die sich als Theorie der Lebenskunst versteht, eine Antwort geben muß. Seine Antwort lautet: Wenn man keine Angst vor dem Sterben hat. Denn „wer zu sterben gelernt hat, den drückt kein Dienst mehr"(12). Damit kommt der Tod in den Blick als ein Akt, durch den wir alle Fesseln abwerfen, durch den wir uns aus der Knechtschaft, in die uns das Leben zwingt, letztgültig befreien. Aber für Montaigne gilt das nicht nur von dem sogenannten natürlichen Tod; erst recht gilt das von dem Tod, den man sich aus völlig freien Stücken selbst gibt. Er vor allem ist es, durch den wir uns unsere Freiheit gegen jeglichen Zugriff von außen sichern. Der Tod, den wir uns selbst geben, ist recht eigentlich der Akt, in dem man sich ein Höchstmaß an Freiheit erringt. Ein solcher Tod ist für Montaigne zugleich ein schöner Tod. „Der Tod", so kann man in seinem Essay Eine Sitte auf der Insel Keos lesen, „ist um so schöner, je mehr der Mensch ihn selbst will. Unser Leben hängt vom Willen anderer ab, der Tod von unserem eigenen Willen"(13). Derjenige, der frei über seinen Tod verfügt, ist für Montaigne der wahre Weise - denn der lebt so lange wie er muß, und nicht so lange wie er kann.

Die neuzeitliche Debatte um die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung wird eröffnet, indem der bereits von Thomas von Aquin her bekannte Gedanke, alles Lebendige sei bestrebt, sich im Dasein zu erhalten, als Basis genommen wird, von der aus die Selbsttötung als unstatthafte Tat gebrandmarkt werden kann. Ihren Anfang nimmt diese Denktradition um die Mitte des 17. Jahrhunderts bei Thomas Hobbes. Hobbes thematisiert das Problem des Freitods nicht ausdrücklich. Aber in dem obersten Gebot der Vernunft, das er glaubt aufstellen zu können, ist ein Verbot der Selbsttötung impliziert(14). Da der Mensch nach Hobbes ein Wesen ist, dem von Natur aus an nichts so sehr liegt wie an seiner Selbsterhaltung, ist die oberste Vorschrift für sein Verhalten die, alles zu tun, um diese Selbsterhaltung jetzt und in Zukunft zu sichern. In Hobbes’ naturalistischer Anthropologie ist für eine Freiheit von der oder zur Selbsterhaltung kein Platz - allenfalls gesteht er uns Wahlfreiheit hinsichtlich der Mittel zur Selbsterhaltung zu. Damit muß sich für ihn - wenn auch nur implizit - die Selbsttötung als ein ebenso naturwidriger wie irrationaler Akt erweisen. Naturwidrig ist er, weil er der auf Selbsterhaltung ausgerichteten Natur des Menschen diametral entgegensteht. Und irrational ist er, weil er gegen das oberste Gebot der Vernunft, unter dem alles menschliche Handeln nach Hobbesscher Ansicht steht, in nicht wieder gutzumachender Weise verstößt.

Ähnlich wie bei Hobbes folgt auch bei John Locke aus der Theorie der Selbsterhaltung eine implizite Ablehnung freiwilliger Selbsttötung(15). Fortgeführt wird diese Denktradition bei Spinoza und Rousseau. Aber beide belassen es nicht bei einer impliziten Verwerfung des Freitods, sondern bringen das Thema ausdrücklich zur Sprache. Im Blick auf das zugrunde liegende Konzept ist der Tenor ihrer Argumentation ähnlich gelagert wie diejenige Hobbes’ und Lockes. Während Rousseau darüber hinaus vor allem akzentuiert, allein dadurch, daß die Menschen sich vergesellschafteten und den natürlichen gegen den bürgerlichen Zustand eintauschten, hätten sie selbst sich Lebensbedingungen geschaffen, die ihnen das Dasein verleiden, so daß einigen von ihnen die Selbsttötung als einziges Mittel erscheint, diesem Dasein entkommen zu können(16), pocht Spinoza darauf, der, der sich selbst tötet, vergehe sich an seiner eigenen Natur, denn die sei ja auf Selbsterhaltung ausgerichtet, doch verkennt er nicht, daß die Kraft, die uns am Leben erhält, begrenzt ist und von ihr entgegengesetzten Kräften unter Umständen überwogen werden kann(17). Das ist für Spinoza dann der Fall, wenn man gezwungen wird, sich zu töten (wie Seneca auf Neros Anordnung hin), wenn das Vorstellungsvermögen verwirrt ist und wenn der Körper - etwa durch Krankheit - derart affiziert ist, daß er gewissermaßen eine andere Natur annimmt.

Vor allem Denis Diderot ist es gewesen, der dann im Zeitalter der Aufklärung das Konzept der Selbsterhaltung mit einem Gedanken koppelt, der uns schon bei Thomas von Aquin begegnete - nämlich dem Gedanken, der Mensch habe dem Nächsten und der Gemeinschaft gegenüber Pflichten. Diderot, sicherlich unverdächtig, orthodoxen religiösen Überzeugungen anzuhängen, räumt der Selbsttötung den Status eines Verbrechens gegen die Gesellschaft ein(18). Dahinter steckt bei ihm der Gedanke, der einzelne, der in einer Gemeinschaft mit anderen lebe, habe gleichsam einen Vertrag mit den anderen geschlossen, woraus sich für ihn bestimmte Verpflichtungen ergeben. Kündigt man nun durch Selbsttötung diesen Vertrag einseitig auf, dann verletzt man die Pflichten, die man den anderen gegenüber hat: man wird zum Verbrecher an der Gesellschaft. Aber damit noch nicht genug: Dieses Verdammungsurteil über den Freitod bläht Diderot geradezu zu einem Imperativ der Selbsterhaltung auf: „Handle so, daß alle deinen Handlungen auf deine Selbsterhaltung und auf die Erhaltung der anderen abzielen: das ist der Ruf der Natur; aber sei vor allem ein rechtschaffener Mensch. Es gibt keine Wahl zwischen der Existenz und der Tugend"(19). Dieser Imperativ koppelt das Selbsterhaltungsgesetz der Natur mit der sich aus dem Vertragsgedanken ergebenden Verpflichtung, sich als gesellschaftliches Wesen zu erhalten und die Erhaltung anderer zu sichern. Dadurch wird die freie Verfügung des einzelnen über sein Leben begrenzt durch die Pflichten, die er anderen gegenüber hat.

Daß der Mensch Pflichten hat, ist ein für die praktische Philosophie Immanuel Kants zentraler Gedanke. Aber Kant geht es weniger um die Pflichten gegenüber der Gesellschaft als vielmehr um die Pflichten gegen sich selbst. Sich selbst töten - das heißt aus der Perspektive Kants gesehen: sich als Subjekt der Moralität vernichten(20). Und da wir uns laut Kant allein im moralischen Handeln als frei erfahren, würden wir durch Selbsttötung letzten Endes unsere Freiheit aufgeben. Kant behauptet also nicht, im Akt der Selbsttötung würde man von einer Freiheit Gebrauch machen, die einem nicht zusteht. Die Pointe seiner Argumentation besteht vielmehr darin: Wenn wir uns selbst töten, dann schließen wir uns für immer von der Möglichkeit aus, frei handeln zu können, denn frei handeln, das können wir einzig als Subjekt der Moralität.

Dieser Gedanke Kants, daß wir durch die freiwillige Selbsttötung unsere Pflichten gegen uns als moralisches Subjekt, als „Person", verletzen, begegnet in der Folgezeit - allerdings mit je unterschiedlicher Akzentsetzung - beispielsweise bei Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und gegen Ende des 19. Jahrhunderts bei dem französischen Soziologen Emile Durkheim. Alle drei betonen den hohen Wert, der dem Menschen als Person zukommt. Und alle drei sprechen sich von dieser Basis her gegen ein Verfügungsrecht des einzelnen über sein Leben aus.

Das möchte ich hier nicht alles im einzelnen ausführen. Ich beschränke mich auf die Überlegungen Durkheims. Durkheim veröffentlichte 1897 seine bahnbrechende und großangelegte Studie Le suicide. Dort stuft er die Selbsttötung als „Attentat" auf die Person des Menschen ein(21). Diese Einschätzung ist bei ihm motiviert durch die Überzeugung, der Selbstmörder vergehe sich an der Idee der Humanität und verletze den ‘Kult der Person des Menschen’. Und das wiederum ist Resultat seiner Ansicht, es sei gleichsam ein „historisches Gesetz", daß die „Überhöhung der Person des Menschen" einer der „Endzwecke" ist, die die modernen Gesellschaften verfolgen(22). Diese Überhöhung der Person, meint Durkheim, gewinne in den modernen Gesellschaften den Status einer Transzendenz. Und im Lichte dieser Transzendenz erweise sich die Selbsttötung als ein unmoralischer, durch nichts zu billigender Akt.

Die Überhöhung des Menschen, will Durkheim damit sagen, führt in modernen Gesellschaften dazu, daß die Person des Menschen als etwas „Heiliges" betrachtet wird. Über ein solches Heiliges darf nun weder der einzelne noch die Gruppe - das heißt das Kollektiv oder die Gesellschaft - frei verfügen. Denn wer dieses Heilige angreift, greift gewissermaßen den Kern, greift die Substanz der Gruppe, des Kollektivs, der Gesellschaft an. Wie Durkheim die Sache sieht, bringen nämlich Individuum und Gesellschaft einander wechselseitig hervor: Die Gesellschaft wäre nicht ohne ihre Teile, das heißt die einzelnen Menschen, und der einzelne Mensch, das Individuum, die „Person" wäre nicht ohne die Gesellschaft. Kurz gesagt: Das eine wäre nicht ohne das jeweils andere. Und von daher ‘gehört’ der einzelne auch immer der Gemeinschaft.

So gesehen richtet sich die Selbsttötung demnach immer auch gegen die Gesellschaft: Sie stört ihre Ordnung, sie durchtrennt den Zusammenhang zwischen dem einzelnen und der Gesellschaft. Der, der sich selbst tötet, koppelt sich von dem Prozeß des Sich-einander-Hervorbringens, der zwischen ihm und der Gesellschaft besteht, ab. Das, meint Durkheim, ist wohl auch der Grund dafür, daß der Leichnam von Selbstmördern seit alters her in nicht geweihter Erde verscharrt wird, sowie daß in manchen Kulturen eine Hand des Selbstmörders abgetrennt und gesondert verscharrt wurde. Auf diese Weise wird der, der sich selbst tötet, endgültig aus der Gesellschaft ausgeschlossen; und zugleich damit wird er dem Vergessen überantwortet - ich erinnere hier an Platons Anordnung, die Grabstätte des Selbstmörders dürfe weder eine Säule noch eine Inschrift bezeichnen.

Entscheidend an Durkheims Überlegungen ist - um das abschließend zu ergänzen -, daß Durkheim, obwohl er mit dem Begriff der Transzendenz arbeitet, sich dennoch nicht einfach auf einen religiösen Standpunkt zurückzieht, sondern eine Perspektive entwickelt, die die Ausbildung einer Transzendenz, in deren Licht die Selbsttötung als verwerflich erscheint, rein soziologisch-historisch erklärt.

Damit sind die Schlüsselargumente, die von der Antike bis zur Moderne vorgebracht worden sind, um die Verwerflichkeit der Selbsttötung vor Augen zu führen, im wesentlichen aufgezählt. Hinzuweisen ist freilich noch auf die Position Arthur Schopenhauers. Vielleicht wird man zunächst verwundert sein, wenn man zur Kenntnis nehmen muß, daß der Erzpessimist Schopenhauer, der die Welt nur in düstersten Farben malt und nicht müde wird, immer wieder zu betonen, wie übervoll von Leiden die Welt doch ist, sich gegen den gewaltsamen Freitod ausspricht. Aber nimmt man seine diesbezügliche Argumentation einmal näher in Augenschein, so wird schnell klar, daß er sich keines der Argumente bedient, die bislang vorgetragen worden sind, um darzutun, welch nichtswürdige Handlung eine Selbsttötung darstellt. Schopenhauer versucht die Verwerfung der Selbsttötung metaphysisch zu verankern. Aber diese Verankerung geschieht nicht in einer wie auch immer gearteten göttlich-transzendenten Instanz, sondern in einem anthropologisch gedeuteten Willen zum Leben. Wie Schopenhauer die Sache sieht, hat der Selbstmörder gerade einen enorm starken Willen zum Leben, nur die Bedingungen dieses Lebens schmecken ihm nicht. Wenn er sich daher umbringt, beweist und stärkt er damit nur den Willen zum Leben(23). Da es aber gerade dieser Wille zum Leben ist, der aufgrund seines nie endgültig zu befriedigenden Strebens ursächlich für das Leid in der Welt verantwortlich ist, muß es dem einzelnen darauf ankommen, seinen Willen zu verneinen, ihn still zu stellen, um so in resignativ-asketischer Haltung der Welt abzusterben. In einem solchen Akt der Willensverneinung bezeugt sich für Schopenhauer eine durch nichts zu überbietende Freiheit des Menschen. Freiheit gibt es für ihn nur in dieser äußersten Entscheidung(24). So ist für ihn zwar nicht die Selbsttötung, wohl aber die Verneinung des Willens zum Leben die Signatur der Freiheit.

Wendet man sich von hierher nun denjenigen neuzeitlichen Denkern zu, die die Selbsttötung als ethisch erlaubt zu legitimieren versuchen, so wird man vor allem auf David Hume verwiesen. In seinem Essay On suicide (25) startet er einen Generalangriff auf alle bis dahin gegen die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung vorgebrachten Argumente. Weder die Ansicht, der Selbstmörder verletze seine Pflichten gegenüber Gott, noch die, er verletze die Pflichten gegenüber sich selbst sowie gegenüber seinen Nächsten und der Gemeinschaft, in deren Mitte er lebt, halten seiner kritischen Attacke stand. Mit äußerst scharfsinnigen Überlegungen versucht er ihnen die Spitze abzubrechen.

Gegen den Vorwurf, derjenige, der sich selbst tötet, verletze seine Pflichten gegen seine Nächsten, macht Hume geltend, derjenige, der freiwillig aus dem Leben scheide, füge der Gesellschaft durchaus keinen Schaden zu; vielmehr höre er - im besten Fall - lediglich auf, ihr Gutes zu tun. Wenn das aber ein Unrecht sei, dann sei es sicherlich eines der geringsten Art. Dahinter steht bei Hume die Ansicht, alle unsere Verpflichtungen, dem Nächsten oder der Gesellschaft Gutes zu erweisen, schlössen eine Art Gegenseitigkeit ein: Weil ich Nutzen aus der Gesellschaft ziehe, sollte ich die Interessen dieser Gesellschaft fördern - und vice versa. Aber was ist, wenn ich mich durch Freitod ganz und gar und unwiderruflich aus der Gesellschaft verabschiede? Sicher: dann kann ich nicht weiterhin ihre Interessen fördern. Aber ebenso sicher ist, daß ich dann auch keinerlei Nutzen mehr aus ihr ziehe. Also verletze ich ihr gegenüber auch keinerlei Pflichten.

Damit ist die von Hume angegriffene Position eigentlich schon erledigt. Aber Hume führt noch weitere Überlegungen gegen sie ins Feld. Zunächst die folgende: Nehmen wir einmal an, es stünde nicht mehr länger in meiner Macht, die Interessen der Gesellschaft zu fördern und ich würde in zunehmendem Maße eine Last für sie, ja, mein Zustand würde sogar andere daran hindern, der Gesellschaft viel nützlicher zu sein als sie es jetzt de facto sind: Wäre dann mein freiwilliger Tod nicht etwas, was gerade die Interessen der Gesellschaft fördert? Mithin wäre mein selbstvollzogener Abschied vom Leben nicht nur schuldlos, sondern durchaus lobenswert.

Die andere Überlegung, die Hume anstellt, geht davon aus, ein Verbrecher sei zum Tode verurteilt. Und Hume fragt sich, ob es einen Grund gibt, warum dieser Mensch seiner Bestrafung durch Selbsttötung nicht zuvorkommen und sich so all den Qualen, die mit der Vorstellung der näherrückenden Hinrichtung verbunden sind, entziehen sollte. Vom theologischen Standpunkt aus könnte man hier argumentieren: Dieser Mensch greift in den Gang der Vorsehung ein. Nach Humes Überzeugung jedoch greift ein solcher Mensch nicht mehr in das Geschäft der Vorsehung ein als der Magistrat, der seine Hinrichtung befahl.

Auf diese Weise gelingt es Hume, die Ansicht, der Selbstmörder verletze seine Pflichten gegen die Gesellschaft, als unhaltbare Konstruktion zu entlarven. Nicht anders ergeht es dem Vorwurf, die Selbsttötung stelle eine Verletzung der Pflichten gegen uns selbst, also einen Verstoß gegen die Selbsterhaltung, dar. Hume stellt dabei nicht generell in Abrede, daß wir Pflichten gegen uns selbst haben und in der Regel sehr an unserer Selbsterhaltung interessiert sind. Aber mit diesen Pflichten gegen uns selbst ist nach seinem Dafürhalten die Selbsttötung durchaus, ja sogar problemlos vereinbar - dann zum Beispiel, wenn Alter, Krankheit oder Unglück das Leben zu einer Last machen, die schlimmer ist als seine Vernichtung. Niemand, führt Hume in diesem Zusammenhang aus, habe sein Leben weggeworfen, als es ihm noch lebenswert erschien. Und niemals werden geringfügige Motive in der Lage sein, uns mit der freiwilligen Selbstauslöschung anzufreunden.

Mit diesen Überlegungen wird bei Hume zugleich der Blick frei für die humanen Aspekte des Freitods, die von denjenigen, die bestreiten, die Selbsttötung sei ethisch legitimierbar, nur zu gern unter den Tisch gekehrt werden. Denn es gibt, wie Hume ausführt, durchaus Situationen im Leben eines Menschen, in denen der freiwillige Abschied vom Leben die einzige Möglichkeit ist, sich einen Rest von Würde und Humanität zu wahren. Jedem also, fordert Hume, sollte die Freiheit zugestanden werden, sich aus diesem Leben zu verabschieden, wenn es von ihm nur noch als drückende Last empfunden wird und es ihm nicht länger mehr als lebenswert erscheint.

Im 20. Jahrhundert sind kaum neue Argumente gegen die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung vorgebracht worden. Im wesentlichen zieht man sich auf die Position zurück, die bereits von Platon und dann auf christlichem Boden von Augustinus und Thomas von Aquin formuliert wurde - nämlich daß der Mensch nicht sich selbst gehöre, sondern in die Hand Gottes gegeben sei, der folglich allein über das Leben des einzelnen zu verfügen habe.

Diejenigen Positionen, die im 20. Jahrhundert für die ethische Erlaubtheit der Selbsttötung Partei ergreifen, sind der Grundtendenz nach der Perspektive verpflichtet, die Montaigne und Hume mit ihrer Forderung nach einem selbstbestimmten Tod eröffnet haben. Jean Améry beispielsweise entwickelt in seinem Buch Hand an sich legen - Diskurs über den Freitod, das bei seinem Erscheinen 1976 für einiges Aufsehen sorgte, eine ethische Position, die das Selbstbestimmungsrecht und die Freiheit des einzelnen einklagt, selbst zu entscheiden, was er mit seinem Leben macht. „Wem gehört der Mensch?" fragt Améry. Ein gläubiger Christ hat darauf rasch eine Antwort parat: „Der Mensch gehört dem Herrn, dem er sein Leben verdankt und dessen Vorrecht es ist, ihm dieses zu nehmen, wann es ihm paßt"(26). Dagegen, meint Améry, habe er solange nichts vorzubringen, wie einer diese Entscheidung persönlich für sich treffe und sie allein auf sich beziehe. Kritisch aber wird es für Améry sofort dann, wenn der Betreffende seine ureigenste Entscheidung in den Rang eines unbedingt gebietenden Imperativs zu heben versucht und sich anmaßt, jeglichen Freitod als unmoralisch zu denunzieren.

Nicht nur die Religion verlangt vom einzelnen, daß er auf die Entscheidungsfreiheit hinsichtlich Sein oder Nichtsein verzichte. Ähnliches gilt von der Gesellschaft: Die Religion pocht auf die Pflichten gegenüber Gott, die Gesellschaft auf die Pflichten gegenüber den Anderen. Gegen die Anmaßung der Religion macht Améry geltend: Der einzelne gehört keineswegs dem Herrn. Und gegen die Zumutungen der Gesellschaft: Das Ich gehört keineswegs dem Anderen. Vielmehr gilt in beiden Fällen: Der Mensch gehört ganz wesentlich sich selbst - erst recht im Moment des Absprungs.

So gibt es - juristisch gesprochen - durchaus ein „Recht auf den eigenen Tod", wie es der Erlanger Philosoph Wilhelm Kamlah formuliert hat. Ob das Leben eines Menschen ein lebenswertes ist oder nicht, das bemißt sich seiner Überzeugung nach einzig und allein an diesem Leben selbst - und nie an „Beurteilungen durch die Gesellschaft oder durch den Staat oder gar durch die Partei"(27). So ist die gerechtfertigte Selbsttötung für Kamlah „als eine menschliche Handlung verstehbar": Sie ist „Befreiung von einem überschwer gewordenen Leben". „Wer sich so befreit", schreibt Kamlah, „tritt damit der Blindheit einer Natur entgegen, die sich nicht darum kümmert und nicht darum kümmern kann, ob ein Mensch noch ein lebenswertes Leben führt oder nur noch am Leben ist"(28).

In einer bestimmten Hinsicht noch weiter als Améry oder Kamlah geht Emile M. Cioran. Die Welt, meint er, kann uns um so ziemlich alles bringen - „außer um die Freiheit, Hand an sich zu legen"(29). Hat man sich einmal dafür entschieden, sich selbst zu töten, dann wird die Last des Lebens plötzlich leicht, dann geschieht „eine blitzartige Befreiung"(30). Aber im Freitod dokumentiert sich für Cioran nicht nur die Freiheit des einzelnen. Für den, der entschlossen ist, sich zu töten, ist er zugleich ein Akt des Heils. Der Selbstmörder, so verdeutlicht Cioran diese These, erstrebt nichts sehnlicher als seine eigene Vernichtung; an nichts ist ihm weniger gelegen als an einem ewigen Sein. Himmel und Erde lehnt er ab - vor allem aber sich selbst. Aber in dem Moment, in dem er sich vernichtet, geschieht etwas Seltsames: Denn indem er sich zerstört, zerstört er zugleich all die Gründe, die er hatte, sich abzulehnen und sich zu verachten. Mithin ist die Selbsttötung eine Tat, „in der man sich findet, in der man plötzlich ganz man selber ist"(31). Dem haftet etwas durchaus Ironisches an: Man tötet sich, um sich selbst zu entrinnen - und genau in diesem Akt der Befreiung findet man sich, wird das beschädigte Leben mit einem Schlag geheilt. Im Moment des freiwillig vollzogenen Todes ganz man selber sein: das ist, wie Cioran das einmal ausgedrückt hat, „eine plötzliche Vollendung", das ist „das Nirwana mit Gewalt"(32). Es dürfte auf der Hand liegen, daß Cioran der Selbsttötung damit einen eminent hohen ethischen Wert zuspricht. „Außer dem Selbstmord", heißt es kurz und bündig in der Lehre vom Zerfall, „gibt es kein Heil"(33). Und eben weil das so ist, ist der Selbstmord für Cioran die edelste Geste.

Diese Ausführungen, so denke ich, machen zunächst einmal deutlich, daß sich die Überlegungen, die in der abendländischen Geistesgeschichte vorgebracht worden sind, um die Selbsttötung als eine ethisch höchst verwerfliche Tat zu diskreditieren, im Grunde auf einige wenige Standardargumente zurückführen lassen. Derjenige, der Hand an sich legt, so wird betont, verläßt unerlaubt seinen Platz, auf den Gott ihn gestellt hat, er verstößt gegen das oberste Gebot der Vernunft, die Selbsterhaltung, und er verletzt seine Pflichten gegen Gott, gegen seine Nächsten und gegen sich selbst als „Person". Denjenigen, die der Selbsttötung gegenüber positiv eingestellt sind, gelingt es nicht nur, diese Argumente zu entschärfen. Darüber hinaus entwickeln sie differenzierende Perspektiven, die die Selbsttötung als Akt erscheinen lassen, dem durchaus eine hohe ethische Valenz zukommt. Aber beiden Lagern ist eines gemeinsam: Letztlich kreist die Diskussion immer um die Frage, ob die Freiheit, die sich im Akt der Selbsttötung bekundet, dem Menschen zusteht oder nicht. Daß diese Frage von denjenigen, die den Freitod befürworten, bejaht wird, liegt auf der Hand. Aber auch diejenigen, die ihn als ethisch unerlaubte Handlung einstufen und dem einzelnen argumentativ diese Freiheit nehmen wollen, beweisen damit nur zu deutlich - wenn auch nur indirekt -: Die Selbsttötung ist die Signatur der Freiheit. Und diese Freiheit, dem Leben selbst ein Ende zu setzen, wenn es nur noch als drückende Last empfunden wird und es dem Betreffenden nicht mehr länger als lebenswert erscheint, sollte, so meine ich, jedem zugestanden werden. In vielen Fällen nämlich - und das hat ja bereits David Hume betont - ist der freiwillige Abschied vom Leben die letzte Möglichkeit, sich einen Rest von Humanität und Würde zu wahren.

(1) Siehe hierzu mein Buch Die Signatur der Freiheit. Ethik des Selbstmords in der abendländischen Philosophie. Lüneburg 1999.

(2) Phaidon, 61 c ff.

(3) Nomoi, 873 d.

(4) Vom Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übertragen von Wilhelm Thimme. 2. Aufl., München 1985, Bd. 1, S. 40.

(5) A.a.O., S. 39.

(6) Ebd.

(7) Thomas erörtert das Problem der Selbsttötung in der Summa theologiae, pars II-II, quaestio 64.

(8) Siehe insbesondere Epikurs Brief an Menoikeus.

(9) Siehe hierzu H. von Arnim: Stoicorum Veterum Fragmenta. Stuttgart 1964, III, 757-768; Stoa und Stoiker. Eingeleitet und übertragen von Max Pohlenz. 2. Aufl., Zürich, Stuttgart 1964, S. 146; ferner Max Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 3., unver. Aufl., Göttingen 1964, Bd. 1, S. 156.

(10) Insbesondere Epiktet hat diese Metapher wiederholt verwendet, z. B. Diatribai I 9, 20; III 8, 6; III 13, 14; III 22, 34; IV 20, 27f.

(11) Über den Zorn, Buch III, Kap. 15; hier zit. nach Lucius Annaeus Seneca: Vom glückseligen Leben und andere Schriften, hrsg. von Peter Jaerisch, Stuttgart 1993, S. 124f.

(12) Die Essais, hrsg. von Arthur Franz, 5. Aufl., Leipzig 1986, S. 63.

(13) A.a.O., S. 181.

(14) Diesbezüglich ist vor allem auf Hobbes’ Schriften Grundzüge der Philosophie. Zweiter Teil: Vom Menschen und Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates hinzuweisen.

(15) Über die Regierung. Übersetzt von Dorothee Tidow. Stuttgart 1974, S. 7.

(16) Diskurs über die Ungleichheit. Mit sämtlichen Fragmenten und ergänzenden Materialien nach den Originalausgaben und den Handschriften neu ediert, übersetzt und kommentiert von Heinrich Meier. Paderborn u.a. 1984, bes. S. 133f.

(17) Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt, IV. Teil, Lehrsatz 3 und Hauptsatz 32.

(18) Essay über die Herrschaft der Kaiser Claudius und Nero sowie über das Leben und die Schriften Senecas - zur Einführung in die Lektüre dieses Philosophen. In: Denis Diderot: Philosophische Schriften. Aus dem Französischen übersetzt von Theodor Lücke. Berlin 1961, 2. Bd., S. 460.

(19) Enzyklopädie-Artikel Conservation (Erhaltung). In: Philosophische Schriften, a.a.O., 1. Bd., S. 305.

(20) Metaphysik der Sitten, A 73.

(21) Der Selbstmord. Mit einer Einleitung von Klaus Dörner und einem Nachwort von René König. Neuwied, Berlin 1973, S. 396.

(22) A.a.O., S. 394.

(23) Die Welt als Wille und Vorstellung, 4. Buch, § 69.

(24) A.a.O., § 70.

(25) Erschienen 1777, also ein Jahr nach Humes Tod. Dt. in David Hume: Die Naturgeschichte der Religion. Über Aberglauben und Schwärmerei. Über die Unsterblichkeit der Seele. Über Selbstmord. Übersetzt und hrsg. von Lothar Kreimendahl. Hamburg 1984, S. 89-99.

(26) Hand an sich legen - Diskurs über den Freitod. Stuttgart 1976, S. 83.

(27) Meditatio mortis. Kann man den Tod "verstehen", und gibt es ein "Recht auf den eigenen Tod"? In: Hans Ebeling (Hrsg.): Der Tod in der Moderne. Königstein/Taunus 1979, S. 222.

(28) A.a.O., S. 224.

(29) Lehre vom Zerfall. Stuttgart 1978, S. 48.

(30) Die verfehlte Schöpfung. Frankfurt/Main 1979, S. 54.

(31) A.a.O., S. 53.

(32) A.a.O., S. 54.

(33) Lehre vom Zerfall, S. 201.

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