Sinnfrage und Glaubenswagnis
Religionsphilosophische Erwägungen
zur Frage nach dem Sinn des Lebens
von Uwe Kühneweg
als katholischer Christ
beharre ich auf der
sinnlosigkeit des
menschlichen lebens.
So steht es in den Letzten Gedichten von Ernst Jandl zu lesen. Überraschend vielleicht, ein wenig provokativ, aber bei näherem Zusehen und Nachdenken so abwegig auch wieder nicht.
Die folgenden Überlegungen beschäftigen sich zum einen mit der Problematik des Fragens nach Sinn überhaupt, insbesondere in der Gestalt der "Frage nach dem Sinn des Lebens", zum anderen soll es, am Beispiel des Christentums, um mögliche Antworten der Religion auf diese Frage gehen. Dabei wird sich zeigen, daß der Konnex zwischen Religion und Sinnfrage vielleicht nicht so eng ist, wie oft angenommen wird, in jedem Fall aber weniger eindeutig.
1. Die erstaunliche Karriere eines vieldeutigen Begriffs
Der Begriff "Sinn" hat – insbesondere in der neuzeitlichen Philosophie seit der Zeit Immanuel Kants eine große Karriere gemacht. Er "(...) stellt nicht irgendeinen philosophischen Begriff unter anderen dar, sondern (seit der Kant-Zeit) den Inbegriff aller philosophischen Aufgaben." [Johannes Heinrichs, Art. Sinn/Sinnfrage I. Philosophisch, TRE 31 (2000), 285 – 293. 285.] Mit diesen emphatischen Worten eröffnet Johannes Heinrichs seinen Artikel zu Sinn und Sinnfrage in der "Theologischen Realenzyklopädie". Sein erster Kronzeuge für den Gebrauch des Sinnbegriffes ist Johann Gottlieb Fichte: "Das gerade ist die Wurzel und das innigste Wesen des Organs zur Philosophie (...), Sinn zu haben für den Sinn, als schlechthin etwas anderes, denn alles Mögliche, was genommen wird in einem Sinne." [Fichte, Logik, zit. N. Heinrichs ebda.] Der Sinnbegriff steht bei Fichte für den seit Kant neu entdeckten Faktor des Philosophierens, das Denken oder reine Bewußtsein, das Ich-Subjektivität einschließt, ohne doch in ihr aufzugehen. "Sinn" macht nur Sinn für einen "Sinnenden", für Bewußtsein, und insofern liefert "Sinn" einen Horizont, der im Gegensatz zur traditionellen Ontologie den reflexiven Charakter des Seins hervorhebt. Die Karriere des Sinn-Begriffes ist so ein Spiegel der mit der kantischen Philosophie einhergehenden kopernikanischen Wende und der Ablösung einer objektiven Ontologie. Paul Tillich schreibt in seiner frühen "Religionsphilosophie": "... Sinn ist das gemeinsame Merkmal und die letzte Einheit von theoretischer und praktischer Geistessphäre, von wissenschaftlichem und künstlerischem, von rechtlichem und sozialem Gestalten." [Gesammelte Werke, Stuttgart 1959, 318]
So läßt sich tatsächlich der Sinnbegriff als eine mögliche Zentralperspektive philosophischen Fragens verstehen, die in allen Unterdisziplinen auftauchen kann. Die Frage nach Sinn hat (als Problemstellung) in der Sprachphilosophie ebenso ihr Recht wie in der Wissenschaftstheorie, in der Geschichtsphilosophie wie in der Ethik, in der Kulturphilosophie wie der Sozialtheorie. Für Niklas Luhmann ist Sinn ein Grundbegriff der Soziologie, und Simone Weil nannte Philosophie sogar ganz einfach "Wissenschaft vom Sinn" (science du sens) [Heinrichs a.a.O. 286].
Diese Karriere des Sinnbegriffs steht in einer seltsamen Spannung zur inneren Unklarheit dessen, was der Begriff bezeichnen soll. Zwar ist der Versuch, eine innere Einheit der Verwendungen des Sinnbegriffs aufzuweisen, nicht von vornherein zum Scheitern verurteilt, aber es kostet doch einige Mühe, einen gemeinsamen Horizont des Sprachgebrauchs zu entdecken. "Sinn" steht für die Bewußtseinsaktivität mit ihren Gehalten, und insofern berührt sich der Begriff mit "Bedeutung", "Gehalt", "Intention", "Intentionalität", in teleologischer Betrachtung aber auch mit "Zweck", "Bestimmung" und "Endziel". Dazu kommt eine weitere Verwendung des "Sinn"-Begriffes in der Bedeutung eines "Sinn-Mediums" als des "Apriori der Kommunikationsgemeinschaft" (Karl-Otto Apel). In aller Kommunikation und in allem Handeln setzen Menschen eine bestimmte Art von "Sinn" immer schon voraus, notwendigerweise und mit gutem Recht, als Bedingung der Möglichkeit des Verstehens und jeglicher Kommunikation [Heinrichs a.a.O. 289].
Von diesem Sprachgebrauch zu unterscheiden ist das existentielle Fragen nach Sinn, das am populärsten ist in der sog Frage nach dem Sinn des Lebens, auf die wir im folgenden unsere Aufmerksamkeit richten wollen. Beim existentiellen Fragen nach Sinn steht der Sinnbegriff besonders leicht im Verdacht des Vagen und Erbaulichen [Heinrichs a.a.O. 286].
Die Probleme, die sich philosophisch ergeben, faßt Johannes Heinrichs in folgenden Sätzen zusammen: "Paradoxerweise kommt die Philosophie als begrifflich-allgemeine Hermeneutik in den existentiellen Fragen leicht an ihre Grenzen, weil das begriffliche Denken hierin, wie überall, grundsätzlich auf Erfahrung angewiesen ist, in diesem Fall auf Sinn-Erfahrungen im Sinne von tatsächlichen und möglichen Erfüllungs-Erlebnissen. Die Erfahrungen von Sinnleere und Sinnwidrigkeit bis hin zur erlebten oder gedachten Absurdität stehen einer harmonistischen Sinn-Deutung des Schicksals von einzelnen und Gemeinschaften wie des Menschseins überhaupt allzu offensichtlich im Wege. Zur Sinndeutung des Lebens gehört nicht zuletzt die Tatsache, das es ein Leben zum Tode ist und daß der Tod nicht erst als angeblich unerfahrbarer am Ende des Lebens steht, sondern ein begleitendes Existential des ganzen Lebens als ‚Sein zum Tode‘ ist (...). Allerdings bezeugen alle Erlebnisse von Sinnwidrigkeit, gar Absurdität nochmals die Verwiesenheit des Menschen auf unbedingten Sinn. Auch der Tod gewinnt seine eigentliche Bedeutung nicht als bloßes Ende des Lebens, nicht einmal als Aussicht auf ein abstraktes ‚Nichts‘, sondern als Bedrohung durch etwaige bleibende Sinnwidrigkeit." [Heinrichs a.a.O. 290].
Die existentiell gestellte Sinnfrage führt uns also in einen Grenzbereich der Philosophie, der den Bezirken der Religion zumindest benachbart ist, und möglicherweise sind die Übergänge gleitend. In dieses Grenzland möchte ich mich mit Ihnen begeben.
Nachzuholen ist freilich der Blick in das etymologische Wörterbuch. Das deutsche Wort "Sinn" und einige andere indogermanische Wörter (bis hin zum italienischen "senno" – "Sinn, Verstand") leiten sich – trotz Verwandtschaft – nicht vom lateinischen "sensus" ab, sondern von dem althochdeutschen sin und dem neuhochdeutschen Verb sinnan, das "reisen, streben, gehen" bedeutet. Während die ältesten Wurzeln alle mit "Weg" und "Bewegung" zu tun haben, also ein Moment der Ortsveränderung enthalten, ist die Übertragung in die geistige Sphäre schon früh erfolgt, und schließlich verzweigt sich die Bedeutung von "Sinn" in der neuhochdeutschen Sprachentwicklung stark. Das Grimm’sche Wörterbuch listet auf 50 Spalten Belege für nicht weniger als 24 Hauptgruppen der Bedeutung auf. Dabei reicht das Spektrum vom menschlichen Denkvermögen (Verstand, Vernunft) über intentionale Akte (Lust, Neigung, Absicht) und deren Ergebnis (Entwurf, Plan) bis hin zu "Bedeutung" und schließlich zu ganz abgeblaßten quasi adverbialen Verwendungen ("im Sinne von"). Insofern präfiguriert die Geschichte des deutschen Wortes "Sinn" auch schon fast die Bandbreite seiner Nuancen in philosophischer Verwendung.
2. Die Frage nach dem Sinn des Lebens
Die Unschärfe des Sinn-Begriffs scheint auch in der Formel vom bzw. in der Frage nach dem "Sinn des Lebens" unübersehbar. Unter dem Titel "Der Sinn des Lebens" haben die drei Leipziger Philosophen Christoph Fehige, Georg Meggle und Ulla Wessels im Jahr 2000 ein umfangreiches Lesebuch [München 2000 (= dtv 30744). Im folgenden zitiert als SDL.] herausgegeben, das auf 570 Seiten eine Vielzahl von längeren und kürzeren (philosophischen und anderen) Texten aus allen Epochen zum Thema versammelt (und außerdem noch mehr als zwei Dutzend Bilder, Zeichnungen und Cartoons). "Wirrwarr, oh Wirrwarr..." Dieses Lao-Tse-Wort ziert den hinteren Umschlagtitel, und im Klappentext lesen wir: "Nicht ohne Grund belächelt der aufgeklärte Mensch die Suche nach dem ‚Sinn des Lebens‘." Doch die Herausgeber versuchen, die Frage ernster zu nehmen. Was sie in ihrem opulenten Sammelwerk präsentieren, verblüfft und verwirrt in seiner Vielfalt, zum anderen deutet das Erscheinen eines solchen Bandes auf ein Bedürfnis hin.
Die Frage nach dem Sinn des Lebens hat Konjunktur. Andererseits ist sie eine Frage am Rande der Philosophie, ein Ausdruck alltagssprachlichen, vorphilosophischen Philosophierens. Im ehrwürdigen und in seiner Bedeutung kaum hoch genug einzuschätzenden "Historischen Wörterbuch der Philosophie" war ursprünglich kein Artikel "Sinn des Lebens" vorgesehen. Die Herausgeber des o.g. Sammelbandes berichten in ihrer Einführung, erst ihre (schon länger zurückliegende) Nachfrage habe die Herausgeber zur Aufnahme eines solchen Artikels bewogen, den nun Volker Gerhardt geschrieben hat. Die Frage nach dem Sinn des Lebens, die in der analytischen Philosophie dem Sinnlosigkeitsverdacht anheimgefallen ist, ist heutzutage nur für wenige ernsthafte Philosophen ein Thema. Zudem unterliegt sie einem gewissen Modeverdacht, und es läßt sich die Behauptung finden, die Frage sei überhaupt noch gar nicht alt, sondern erst eine Erfindung des 19. Jahrhunderts. Diese These läßt sich freilich nur wortgeschichtlich, bezogen genau auf den Wortlaut "Sinn des Lebens" halten [Erstmals 1844 bei Arthur Schopenhauer belegt, vgl. SDL 22], nicht aber begriffsgeschichtlich in einem weiteren Sinne, "(...) wenn man den bruchlosen Übergang von Wert, Zweck und Ziel zum Sinn in Rechnung stellt." [Volker Gerhardt: Art. Sinn des Lebens, HWP 9 (1995), 815 – 824. 821] Und in einem noch weiteren Horizont, der nach den zugrundeliegenden Sachgehalten fragt, wird man die Frage nach dem Sinn des Lebens unschwer als eine ganz allgemein menschliche Frage erkennen können.
In der Frage nach dem Sinn des Lebens werden zwei Grundbedeutungen des Wortes "Sinn" wiederum wichtig: Zum einen "Absicht, Richtung, Plan", zum anderen "Bedeutung". "Denn mit dem Sinn des Lebens verbindet sich die Auffassung von einer inneren Absicht des menschlichen Daseins, das dadurch als eine erfüllte Zeit gesehen wird und darin seinen eigentümlichen Wert hat; insofern berührt der Begriff die Sinnbezirke von ‚Ziel‘, ‚Zweck‘, Skopus‘ sowie ‚Telos‘ und ‚Wert‘." [Gerhardt a.a.O. 815]
Ein Vorläufer der modernen Formel scheint der 1792 erstmals von Schleiermacher gebrauchte Ausdruck "Wert des Lebens" zu sein. In einer erst postum veröffentlichten Schrift erörtert Schleiermacher unter diesem Titel "die ganze Kunst des Lebens", näherhin den Umgang des Einzelnen mit der Frage, warum und zu welchem Ziel er lebt [Ebda.]. In den folgenden Jahrzehnten findet im philosophischen Sprachgebrauch eine Entwicklung statt, in der an die Stelle des Wertbegriffs häufig der Sinnbegriff tritt, so z.B. bei Ludwig Feuerbach: "Verliert nicht das Leben gerade durch das Jenseits, in dem es erst seinen Sinn finden soll, allen Sinn, allen Zweck?" [Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkte der Anthropologie, in: Ges. Werke, hg. V. W. Schuffenhauer, Bd. 10 (1971), 282, zit. n. Gerhardt a.a.O. 816]. Hierher zu rechnen ist auch die schon ältere Frage nach der "Bestimmung des Menschen" (z.B. bei Fichte).
Im Laufe des 19. Jahrhunderts gewinnt die Fragestellung an Verbreitung, wenngleich noch in vielfältigen Formeln: Schopenhauer erklärt es zur Aufgabe der Philosophie, das Leben in seiner ganzen Bedeutsamkeit zu erfassen [Aphorismen zur Lebensweisheit VI, Werke, hg. v. A. Hübscher, I, 509], bei Kierkegaard ist die Rede von "Des Lebens Bedeutung" ("livets betydning") [Gerhardt a.a.O. 817]; die romantische Philosophie R. W. Emersons fragt nach dem Wert des Daseins und die amerikanischen Pragmatisten stellten die Frage: "Is Life Worth Living?" [Gerhardt a.a.O. 818] Für die Geisteswissenschaften hat Wilhelm Dilthey die Frage nach dem Sinn des Lebens ausgeweitet zu einer universalen Kulturhermeneutik und nach dem Sinn der geschichtlichen Entwicklung als ganzer gefragt. Die sich hier anschließende Debatte hat zu einem breiten Konsens darüber geführt, daß weder die Natur als ganze (Russell) noch die Geschichte als ganze (Popper) einen Sinn in sich tragen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens läßt sich also nur sinnvoll stellen mit Bezug auf das menschliche Selbstverständnis und das einzelne menschliche Individuum.
Die Einschätzung und Bewertung der Frage nach dem Sinn des Lebens schwankt dabei stark. Von teleologisch ausgerichteten Denkern wie Nikolai Hartmann wird sie ins Zentrum der Philosophie gerückt: "Sinn des Lebens – das ist vielleicht die lebensmächtigste Frage. Darum ist alle spekulative Metaphysik vom Sinnproblem beherrscht. (...) Die Ablehnung einer sinnwidrigen Welt darf vielleicht überhaupt als stärkste Triebfeder der Metaphysik gelten." [Teleologisches Denken, Berlin 1951, 57] Die analytische Philosophie lehnt die Frage nach dem Sinn oder Zweck des Lebens ab und erklärt sie für unbeantwortbar: "Es gibt auf diese Fragen keine echte Antwort, und daher ist es zwecklos, sich von Philosophen eine Antwort zu erhoffen." [A. J. Ayer: Unbeantwortbare Fragen, in: SDL 34] In einer anderen Tradition, die durch Nietzsche und Freud repräsentiert wird, gilt die Frage nach dem Sinn des Lebens als Ausdruck einer physiologischen oder psychischen Schwäche. [Gerhardt a.a.O. 821]
Ist die Sinnfrage eine moderne Frage? Jürgen Habermas hat schon 1970 bemerkt, daß Sinn in Zeiten der Sinn-Atrophie eine "knappe Ressource" sei. Und tatsächlich wird unserer Zeit gelegentlich eine Sinn-Krise attestiert, die die Frage nach dem Sinn des Lebens befördere oder in verstärktem Maße laut werden lasse. Möglicherweise ist die Konjunktur der Frage nach dem Sinn des Lebens tatsächlich eine Folge der gesellschaftlichen und je persönlichen Verunsicherung im Zeitalter der fortschreitenden Säkularisation und somit eine Spätfolge der Aufklärung. Eine solche Deutung würde auf einen möglichen sachlichen Konnex von Sinnfrage und Religion verweisen: Unter den Vorzeichen von Aufklärung und Religionskritik wären die von der Religion gelieferten Antworten auf die Sinnfrage unglaubwürdig geworden, wodurch die Frage sich neu stellte. Das ist jedenfalls eine mögliche Erklärung. Aber sie trägt m.E. nicht.
Denn es ist festzustellen, daß die Frage nach dem Sinn des Lebens durchaus nicht nur eine Frage der Moderne nach der Aufklärung ist. Sie bedient sich in früheren Zeiten freilich anderer Begriffe. Die griechische Tragödie kreist um die Fragen der Lebensdeutung, die nachsokratische hellenistische Philosophie um die Probleme der praktischen Lebensbewältigung im Sinne einer Lebenskunst, einer Minimierung des Unglücks und einer Maximierung des Glücks. Wir finden Äußerungen radikaler Sinnlosigkeitserfahrungen in der Literatur der Antike wie in der deutschen Barocklyrik des 17. Jahrhunderts, also sogar in einem Zeitalter, das ganz und gar von Religion bestimmt war.
Was sind wir Menschen doch! Ein Wohnhaus grimmer Schmerzen!
Ein Ball des falschen Glücks, ein Irrlicht dieser Zeit.
Ein Schauplatz aller Angst und Widerwärtigkeit,
Ein bald verschmelzter Schnee, ein abgebrannte Kerzen.[Andreas Gryphius: Menschliches Elend, SDL 73]
Die auch und gerade im christlichen Europa des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit so verbreiteten Darstellungen des memento mori und der vanitas mögen zwar ihre Berechtigung ziehen aus der radikalen Entwertung der diesseitigen Welt zugunsten des von Gott erwarteten jenseitigen Heils (vgl. die eingangs zitierten Zeilen von Ernst Jandl), in der als Topos eingeführten mahnenden Darstellung der Endlichkeit verbirgt sich aber nicht selten auch echte Verzweiflung über das Leben und seinen Sinn.
Shakespeare läßt seinen Macbeth dem Leben ausdrücklich den Sinn bestreiten: "Leben ist nur ein wandelnder Schatten, ein armer Schauspieler, der seine Stunde lang auf dem Schauplatze sich spreizt und ein großes Wesen macht – und dann nicht mehr bemerkt wird. Es ist ein Märchen, das ein Dummkopf erzählt, voll Schall und Bombast, aber ohne Sinn." [V,5 in Wielands Übersetzung, zit. n. SDL 64]
3. Ein Zwischenhalt
Bevor ich mich nun dem Verhältnis zwischen der Sinnfrage im existentiellen Sinne und der Religion (am Beispiel des Christentums) zuwende, möchte ich einige Ergebnisse aus dem Gesagten zusammenfassen.
Die Sinnfrage ist eine menschliche Frage. Selbst wo nach objektivem Sinn (in der Natur oder in der Geschichte) gefragt wird, geschieht dies immer aus menschlicher Perspektive. Insofern ist Sinn nichts, was der Welt, dem Leben oder den Dingen selbst inhärierte, sondern was immer Menschen als Sinn erschließen, sie tun es im aneignenden Verstehen und Deuten oder im Selbstentwurf von Sinnsetzungen. Freilich kann man sagen: Sinn begegnet objektiv im Reich der Natur immerhin unter dem Aspekt des Zweckes. Aber auch die teleologische Betrachtung setzt das auf Sinn sinnende Bewußtsein voraus.
Der Natur ist das Fraglos-Selbstverständliche eigen. "Die Ros’ fragt nicht warum, sie blühet, weil sie blühet..." (Angelus Silesius). Solche Fraglosigkeit ist aber nur ein mystisches Ideal. Immerhin könnte die Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens im Verschwinden der Frage liegen oder mit dem Verschwinden der Frage einhergehen.
Das Fragen nach Sinn setzt offenbar Bewußtsein, Sprache, Verstand und Vernunft voraus. Das ist aber nur eine notwendige, keine hinreichende Bedingung für das Erwachen der Sinnfrage. Selbst in religiöser Rede würde niemand darauf kommen, bei Engeln oder Teufeln oder bei Gott selbst mit einer Sinnfrage zu rechnen.
Die Sinnfrage wird geboren aus der spezifisch menschlichen Konstitution. Tiere haben zwar eine Art von Bewußtsein, leben aber im sicheren Gehäuse der Instinktsteuerung ohne das, was in unserer Tradition "Geist" genannt wird. So ist der Mensch das einzige Wesen, von dem wir wissen, das sich seiner Endlichkeit bewußt ist und nach dem Sinn seines Lebens fragt. Man kann die Fähigkeit und Nötigung, nach Sinn zu fragen, als eine differentia specifica humani generis bezeichnen, als ein Kennzeichen des Menschlichen.
So ziehen Paläoanthropologen die Grenze zwischen dem Menschen und seinen affenartigen Vorfahren genau da, wo die Bestattung beginnt, die von Anfang an mit Grabbeigaben einhergeht. Grabbeigaben aber setzen ein Nachdenken über den Tod voraus und rechnen offenbar mit einem nachtodlichen Schicksal.
Die Frage nach dem Sinn des Lebens offenbart ein Sinnbedürfnis, einen Willen zum Sinn. Zugleich zeigt sie aber auch ein Defizit, einen Mangel an Sinnerfahrungen in einer oft sinnwidrigen Welt.
Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist vielleicht gar nicht so sehr eine Frage des Verstandes als eine Frage des Herzens. Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist eine offene Frage. Wo sie gestellt wird, enthält sie in sich eine Sinnforderung, ist Ausdruck eines Willens zum Sinn.
Es gibt verschiedene Arten, nach Sinn zu fragen. Beim Versuch, die Welt zu verstehen, fragen wir nach Ursachen, Bedeutungen, schließlich nach Zwecken, Zielen, Richtungen. Fragen nach Sinn ist innerweltlich eine mögliche und oft auch erfolgreiche Strategie der Deutung, der Erklärung und der Orientierung.
Die Antworten auf die Sinnfrage sind aber immer abhängig vom Fragehorizont. Während wir in beschränkten Horizonten leicht Sinnelemente (Tillich) entdecken oder setzen können, ist die Frage nach einem Gesamtsinn der Welt oder des eigenen Lebens offenbar für uns unbeantwortbar, sie transzendiert unsere Erkenntnismöglichkeit. Denn wir müßten einen noch weiteren Horizont überschauen können, in dem das Ganze der Welt sinnvoll wäre. Aber was wäre jenseits dieses Horizonts? Auch wenn wir Verkettungen von Sinnfragen und Sinnantworten erstellen können, droht unserem Fragen nach Sinn der Abgrund des regressus ad infinitum.
Hinzu kommt das nicht einfach beiseite zu schiebende Problem der Sinnwidrigkeit, das allen Sinnzuschreibungen entgegen steht. Aber selbst wenn die Herausforderung durch das Absurde nicht gegeben wäre, bliebe uns der Gesamtsinn der Welt ebenso verborgen wie der des eigenen Lebens. In der Frage nach dem Sinn des (je eigenen) Lebens liegt ein Moment des Übersteigens, der (scheiternde) Versuch, einen größeren Horizont zu entdecken.
Darum ist es leichter, einem abgeschlossenen, fremden Leben Sinn zuzuschreiben als dem eigenen, in dem wir stehen. "Vor dem Tode preise nicht glücklich den Mann", so sagten schon die alten Griechen und mit ihnen der Weise Jesus Sirach (11,27f.).
Die Frage nach dem Sinn des eigenen Lebens kennt keine objektive Antwort, aber sie ist doch nicht sinnlos. Sie ist uns mit- und aufgegeben, und im Fragen nach Sinn (das ja immer auch eine Sinnforderung in sich enthält), verwirklicht der Mensch etwas ihm Eigentümliches. Die Sinnfrage gehört zum Menschsein.
Was ist eigentlich gemeint, wenn Menschen nach dem Sinn des Lebens fragen? Das Lesebuch mit dem Titel "Der Sinn des Lebens" bietet eine überwältigende Fülle von Material zu diesem Thema. Dabei ist nicht nur die Fülle der Antworten (oder der Bestreitungen der Möglichkeit einer Antwort) verblüffend, sondern schon die vielfältigen Präzisierungsversuche der Frage selbst. Das Begriffsfeld umschließt wenigstens die Nuancen von "Zweck", "Bestimmung", "raison d’être", "Grund", "Daseinsberechtigung".
4. Sinnfrage und Religion am Beispiel des Christentums
Martin Hein, der Bischof der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck, antwortete jüngst in einem Zeitungsinterview auf die Frage nach Möglichkeiten, junge Menschen für die Kirche zu gewinnen bzw. in der Kirche zu halten: "Junge Leute begeistert man mit Verbindlichkeit. Sie wollen Antworten. Die meist gestellte Frage ist auch heute die nach dem Sinn des Lebens." ["Kirche bleibt im Dorf". Bischof Dr. Martin Hein im WR-Gespräch, Werra-Rundschau, 28. 4. 2001, S. 10] In dieser Antwort wird also ein direkter Zusammenhang hergestellt zwischen der Frage nach dem Sinn des Lebens und der Antwort der christlichen Religion. Diesem Zusammenhang möchte ich nun näher nachgehen.
Zunächst stellt die Frage nach dem Sinn des Lebens die Theologie vor einige Verlegenheiten, denn weder die Formel noch auch der Begriff "Sinn" begegnen in der Bibel oder in der traditionellen Lehre der Kirche. So bedarf es einiger begrifflicher Operationen, um eine Kompatibilität der Redeweisen herzustellen. In den Registern moderner Dogmatiken erscheint der Sinnbegriff relativ oft, wobei menschliches Sinnbedürfnis und Fragen nach Sinn in erster Linie als Anknüpfungspunkt der theologischen Rede genommen wird. Der Blick in die einschlägigen Lexika der großen Konfessionen zeigt aber, daß die evangelische wie die katholische Theologie sich heutzutage mit der Frage nach dem Sinn des Lebens eher schwer tun.
Im Blick auf die Tradition der Kirche scheint sich die Sache anders darzustellen. Friedrich Nietzsche schreibt am Ende seiner Abhandlung "Zur Genealogie der Moral" dem "asketischen Ideal" eine sinnstiftende Funktion zu: "Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, – und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn! Es war bisher der einzige Sinn; irgend ein Sinn ist besser als gar kein Sinn (...) – der Mensch war damit gerettet, er hatte einen Sinn, er war fürderhin nicht mehr wie ein Blatt im Winde, ein Spielball des Unsinns, des ‚Ohne-Sinns‘ (...)." [Zur Genealogie der Moral. Dritte Abhandlung: was bedeuten asketische Ideale 28, KSA 5, 411f.] Daß Nietzsche hier historisch etwas richtiges trifft, wird nicht ganz zu bestreiten sein. Für das heutige Selbstverständnis des Christentums spielt eine solche Sinngebung durch Leiden aber eine eher geringe Rolle, ganz ähnlich der in der Tradition über lange Zeit vorherrschenden Sinngebung durch Verweis auf das nachtodliche Geschick, die den Sinn (oder besser: Zweck) des (diesseitigen) Lebens in der Erlangung des ewigen Heils sah. Aber heute tut sich selbst katholische Theologie (von der evangelischen ganz zu schweigen) schwer damit, eine Sinngebung des Lebens ausschließlich oder auch nur überwiegend aus den Jenseitserwartungen abzuleiten.
Welche Begriffe in der Sprache der Bibel oder der Theologie könnten dem Wort "Sinn" in etwa entsprechen und kommen als mögliche Äquivalente in Frage? Die Liste der Vorschläge ist relativ lang: Heil, Erlösung, Reich Gottes, Gnade, Freiheit, Rechtfertigung, Verheißung, Zusage. Offenbar trifft keiner der vorgeschlagenen Begriffe das in der Frage nach dem Sinn des Lebens Intendierte ganz genau.
Das Wort "Sinn" ist kein biblischer Begriff, doch der Sache nach kommt die Sinnfrage in vielen biblischen Zusammenhängen zur Sprache, vor allem unter dem Aspekt der Sinnlosigkeitserfahrungen in der Welt. Dieses Ringen um Lebenssinn angesichts des Widersinns der Erfahrungen in der oft sinnwiderständigen oder sinnleeren Welt findet sich in den Psalmen ebenso wie im Buch Hiob, bei manchen Propheten (Verflucht sei der Tag meiner Geburt, Jer. 20,14) und im Buch des Predigers Salomo mit seinem cantus firmus "Alles ist eitel und ein Haschen nach Wind". Auch der religiöse Mensch erleidet die Sinnwidrigkeit und Sinnleere der Welt, vielleicht sogar – wie ich zeigen möchte – noch stärker als der nichtreligiöse Mensch.
Wie gehen nun die alttestamentlichen Zeugnisse mit der Erfahrung der Sinnleere um? Hier ist durchaus keine klare Linie zu erkennen. Die Psalmen bringen die erfahrene Sinnlosigkeit, zumal die Ungerechtigkeit in der Welt als Klage vor Gott. Immer wieder kommt es dabei zu einem Umschlag, zu einem Sprung in das Dennoch des Vertrauens: Dennoch bleibe ich stets an dir..., Ps. 73, 23. Dieser Umschlag ist nicht durch Argumente bewirkt. Systematisch-theologisch gesprochen gehört zum Glauben immer auch die Anfechtung, und der Glaube als solcher macht die Welt nicht sinnvoller als sie ist.
In der Lehrerzählung von Hiob wird ein Frommer auf die Probe gestellt und mit schwerem Leiden geschlagen. Aus dieser Sinnlosigkeitserfahrung erwächst eine Anklage an den sich solcherart verbergenden Gott. Schließlich erscheint Gott dem Hiob und konfrontiert ihn mit dem ungeheuren Abstand zwischen Gott und Mensch (Wo warst du, als ich die Erde gründete? Sage mir’s, wenn du so klug bist! Hi. 38,4). Die Frage des Hiob erfährt keine Antwort, wird überhaupt nicht zugelassen. Hiob gibt sich am Ende geschlagen (Darum hab ich unweise geredet, was mir zu hoch ist und ich nicht verstehe. Hi. 42,3b). Für die Theodizeefrage, die Frage nach dem Leiden und dem Widersinn der Welt gibt es auch religiös keine Antwort. Der Glaube an Gott ist aber angetan, die Theodizeefrage sogar noch einmal zu verschärfen.
Von eigentümlichem Reiz gerade auch für heutige Menschen (und bei Theologiestudierenden und anderen Christenmenschen auch recht beliebt und immer wieder angeführt) ist das Buch Kohelet, das Buch des Predigers Salomo. Hier wird die Sinnlosigkeit der Welt zum Thema, und das Weisheitsbuch ist selbst ein schönes Beispiel für die Suche eines Menschen nach dem Sinn seines Lebens. Da der "Prediger" wie fast das ganze Alte Testament überhaupt keine gewisse Jenseitshoffnung kennt (Wer weiß, ob der Odem des Menschen aufwärts fahre und der Odem des Viehs hinab unter die Erde fahre? Koh. 3,21), ist das Fragen allein auf das innerweltliche Sinnproblem konzentriert. Die Lösung des Verfassers ist eine Mahnung zur mäßigen Lebensfreude; die Wirklichkeit zu verstehen (mithin das Walten Gottes in der Welt), übersteigt die menschliche Erkenntnisfähigkeit. Die Lösung Kohelets erinnert tatsächlich an Modelle hellenistischer Philosophie. Religiöse und philosophische Bemühungen um die Sinnfrage liegen nicht immer weit auseinander.
In allen alttestamentlichen Zeugnissen ist der Glaube an Gott, den Schöpfer, immer schon vorausgesetzt. Im Glauben an Gott ist der umgreifende Sinnhorizont für den glaubenden Menschen zwar da und damit eine implizite Sinnsetzung: Die Welt kommt nicht aus dem Nichts und geht nicht nur ihrer Vernichtung entgegen, sondern ist aufgehoben in einem größeren Horizont, zu dem eine Beziehung möglich ist, der personal erfahren, benannt und betend angeredet werden kann. Diese Glaubensüberzeugung macht aber Welt und Leben noch nicht an sich sinnvoll. Die Erfahrung, daß unser Leben eine "Mischung aus Sinn und Unsinn" darstellt, steht zum Gottesglauben in einem zwiefachen Verhältnis: Die Sinnerfahrungen können Anlaß zur Vergewisserung des Glaubens [Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, Berlin/New York 1986, 222f.] und zum Lobe Gottes werden, die Erfahrungen von Sinnlosigkeit stellen diesen Glauben aber immer wieder auch in Frage und führen den Glaubenden in die Anfechtung. Mit anderen Worten: Der Gottesglaube verschärft die Theodizeefrage noch, da sie ja nun nicht unter einem leeren Himmel gestellt wird, sondern in Gott sogar den Letztverantwortlichen für das Sosein der Welt benennen kann. Im Blick auf die Welt und mit der Frage nach dem Sinn steht der Glaube immer auch in Frage. Mit Luther gesagt: Er stößt auf die Verborgenheit und Unerkennbarkeit Gottes. Im Durchgang durch diese Anfechtung wird sich der Glaube immer wieder neu auf Gott hin richten als angefochtener Glaube im Widerspruch, der sich an die überlieferte Verheißung klammert in einem großen "Trotzdem".
Im Neuen Testament befinden wir uns religiös in einer anderen Welt als im Alten. Die Theodizeefrage, die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Welt als ganzer wird kaum je gestreift. Dafür scheint das Neue Testament ergiebiger zu sein für die Frage nach dem je persönlichen "Sinn des Lebens". Hier ist natürlich zunächst an die Verkündigung Jesu zu denken. Seine Botschaft vom Reich Gottes, das nahe herbei gekommen ist, berührt sich tatsächlich mit der Sinnfrage. Das Reich Gottes als Inbegriff eines unentfremdeten Lebens in einer geheilten Welt bricht an, ist nahe, wächst von selber wie das ausgestreute Saatgut. Das Reich Gottes läßt sich – wie ein Schatz im Acker – finden, es ist mitten unter euch, sagt Jesus zu seinen Jüngern – aber es läßt sich nicht machen oder herstellen, so wenig wie der Sinn des Lebens. Die menschliche Haltung, die dieser Botschaft vom Reich Gottes entspricht, ist die der Offenheit und der Bereitschaft. In dieser Botschaft Jesu liegt tatsächlich eine Art Sinnverheißung. Konkreter sind die Worte der sogenannten Bergpredigt. Sie rufen auf zu einem Leben in der Offenheit für die anbrechende Gottesherrschaft, zur inneren Freiheit (etwa vom Besitz), ermuntern zu einem Leben ohne Sorge, zu einer Haltung, die mit Sinnpotentialen rechnet und andererseits gegen das Sinnwidrige bewußt anlebt, was in der Forderung der Feindesliebe gipfelt. Im gleichen Sinn schreibt auch Paulus: Vergeltet niemand Böses mit Bösem (Röm 12,17) und Laß dich nicht vom Bösen überwinden, sondern überwinde das Böse mit Gutem (Röm 12,21).
Christlicher Glaube hat zu tun nicht nur mit der Verkündigung, sondern mit der Person und dem Geschick Jesu Christi, und das heißt auch mit seinem Leiden und seinem Tod. Wenn Jesus am Kreuz mit Worten des 22. Psalms betet Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?, so ist dies auch Ausdruck tiefster Gottverlassenheit und Sinnlosigkeit. Im Gegensatz zu einer langen Tradition hütet sich die moderne Theologie davor, das Leiden Christi zu schnell mit dogmatischen Erklärungen zu versehen. Vielmehr wird betont, daß das volle Menschsein Jesu natürlich seine Anteilnahme an allen, auch den stärksten Erfahrungen der Sinnlosigkeit bedeutet. Die theologische Perspektive ist es heute (vor allem im Protestantismus) eher, zu betonen, daß im Leiden Christi Gott selbst Anteil bekommen hat am Leid der Welt und ihrer Sinnlosigkeit. Mit einer solchen Deutung des Kreuzestodes aber wird der Zusammenhang zwischen Sinnfrage und Glauben noch einmal anders gebrochen: Gott als der universale Sinnhorizont ist selbst eingegangen in die Welt und hat an ihrer Sinnlosigkeit partizipiert. Damit entfällt die Möglichkeit, Gott als den letzten Sinnhorizont in einer triumphalistischen Weise ("theologia gloriae") für Deutungen der Wirklichkeit heranzuziehen.
5. Sinnfrage und das Wagnis des christlichen Glaubens (Schlußüberlegungen und einige Thesen)
Welche Antworten auf die Sinnfrage bietet die christliche Religion? Keine ausdrücklichen. An keiner Stelle der Bibel und in keinem kirchlichen Bekenntnis oder Dogma findet die Frage nach dem Sinn des Lebens eine explizite, bündige Antwort. Die traditionelle christliche Theologie gibt freilich eine allgemeine Zweckbestimmung des Lebens: Es hat seine letzte Bestimmung in der Gemeinschaft mit Gott, in der Erlangung des Heils oder der ewigen Seligkeit. Damit ist aber die Frage nach dem Sinn des je-meinigen Lebens auch noch nicht beantwortet, sondern vielmehr verschärft gestellt.
Das Christentum gibt keine direkte Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens, aber es geht aus von der Existenz Gottes als des Universalhorizonts möglicher Sinnerfahrung. Der Glaube an Gott den Schöpfer steht Erfahrungen von Sinnwidrigkeit entgegen und wird seinerseits von ihnen in Frage gestellt. Er muß sich angesichts der Wirklichkeit im Glaubenswagnis immer wieder neu bewähren.
Der Glaube an Gott als Schöpfer der Welt kann auch persönlichen Sinn verschaffen, jedenfalls in einem sehr allgemeinen Verstande: Ich bin gewollt, bei Gott bekannt, ich werde in Ewigkeit nicht vergessen, insofern ist mein Leben vielleicht noch nicht sinnvoll, aber auch nicht schlechterdings sinnlos. Es hat – in der Sicht des religiösen Bekenntnisses – einen Sinn, daß ich dagewesen sein werde. Aber das ist eine relativ abstrakte und stark reflektierte Sicht auf das eigene Leben.
Religion wird keinen Alleinvertretungsanspruch für die Sinnfrage für sich in Anspruch nehmen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens wird in der Religion gewiß berührt, erfährt aber eine eher implizite und in sich noch gebrochene Antwort. Es gibt einfachere Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Lebens als die der Religion. Um der Sinnfrage willen ist Religion nicht nötig.
Das Christentum versteht sich nicht primär als Antwort auf vorgegebene Fragen, sondern als Rede von zweckloser Wahrheit. Der Glaube geht der Weltdeutung voraus, nicht umgekehrt.
Das christlich-religiöse Reden von Gott unterscheidet sich vom philosophischen Nachdenken über Gott und von anderen Religionen durch seine Bindung an die Gestalt und Geschichte Jesu Christi. Damit bekommt der christliche Gottesbegriff Momente von Gebrochenheit und Fragmentarischem, die eine einfache Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens gerade verwehren.
Christlicher Glaube macht aber die Frage nach dem Sinn des Lebens nicht obsolet. Denn der Glaube verändert vielleicht menschliche Weltwahrnehmung, aber nicht die Welt, und die zeigt sich – auch für den glaubenden Menschen – in einer Mischung von Sinnelementen und Unsinnserfahrungen.
Wenn man von einer christlichen Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens sprechen kann, dann liegt sie nicht in einer Satzwahrheit, in einem Dogma, sondern im weitesten Sinn in einer – in Geschichten und durch Erzählgemeinschaften vermittelten – Handlungsanweisung, einer groben Richtungsbestimmung. Im Horizont des christlichen Glaubens besteht die Antwort auf die Sinnfrage eben im Wagnis des Glaubens, in der Offenheit für die fremde Wahrheit, den fremden Sinn, der uns zugesagt wird (als Reich Gottes, Gnade, Rechtfertigung, Heil), ein Sinn, den wir nicht konstituieren, sondern nur empfangen können, der aber angeeignet und ergriffen werden muß im Glauben – und im Handeln aus Glauben selbst immer neu entworfen werden muß. Gott schenkt dem Glaubenden nicht einfach Sinn, sondern ein sinnvolles Leben im Glauben wird immer Momente von Passivität und Aktivität verbinden. Im Glauben erfahren Christen die Zusage von Sinn und sind gefordert, nach ihren Kräften sinnvoll und sinnstiftend in der oft sinnlosen Welt zu handeln, wobei sie – auch gegen den Augenschein – potentielle Sinnhaftigkeit trotz aller Sinnlosigkeit voraussetzen.
Im Wechselspiel von Fremdem und Eigenem findet im christlichen Glauben freilich eine Horizonterweiterung über das singuläre Subjekt hinaus statt, die die Sinnfrage verändert. Auch unter dem Vorzeichen der Verkündigung Jesu muß die klassische Sinnfrage kritisiert werden: Reicht es, die Frage nach dem Sinn auf das Subjekt zu konzentrieren, auf das Ich? Stellt die Frage nach dem Sinn meines Lebens nicht eine Verengung dar? Muß nicht an ihre Stelle die Frage treten nach dem Sinn für andere, für die Gemeinschaft?
Das Christentum liefert keine fertige Antwort. Man könnte auch sagen, die Antwort des Christentums auf die Frage nach dem Sinn des Lebens ist nichts als eine Anleitung, im Glauben mit der Offenheit einer offenen Frage umzugehen.
Insofern Theologie die Frage nach dem Sinn des Lebens als einen Anknüpfungspunkt für ihre Botschaft sieht, ist diese Frage – christlich gesehen – in sich wertvoll in dem Sinn, daß sie auf Gott verweist. Sie behält aber ihre Bedeutung auch im Horizont des Glaubens. Von daher läßt sich zugespitzt sagen: In der Frage nach dem Sinn geht der Mensch um mit der Fraglichkeit und potentiellen Absurdität des Lebens, aktualisiert in dieser Frage sein menschliches Spezifikum (Geist, Freiheit, Sprache, Sinnbedürfnis) und öffnet sich für die Botschaft von der fremden Wahrheit, dem Sinn, den wir nicht machen können.
Noch anders und noch allgemeiner gesagt: Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist – in theologischer Perspektive – schon selbst die erste (und vielleicht letzte) Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens. Das ist – theologisch gesprochen - eben der Sinn und die Bestimmung des menschlichen Lebens, nach seinem Sinn zu fragen, um im Scheitern an dieser Frage sich zu öffnen für Gott. Sinnlos zu werden droht ein Leben dann, wenn ihm die Offenheit für die Frage nach dem Sinn abhanden kommt.
Vortrag für philoSOPHIA Landesvereinigung Hessen e.V. im Philippshaus Marburg am 17. Mai 2001