Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 3 (2002), Heft 1

  Friedhelm Decher

Max Lorenzen: Das Schwarze. Eine Theorie des Bösen in der Nachmoderne. Philosophisch-literarischer Essay. Marburg: Tectum Verlag, 2001. 280 Seiten, ISBN: 3-8288-8308-7, 25,90 €

In welchem Zeitalter leben wir denn nun tatsächlich? Jean-Francois Lyotard läutete 1979 mit seiner Schrift La condition postmoderne, in der er die These vom Ende der „großen Erzählungen“ vertrat, die sogenannte „Postmoderne“ ein. Jürgen Habermas hingegen meinte sich gegen eine vorschnelle Verabschiedung der Moderne mit dem Hinweis, sie sei ein bislang unvollendetes Projekt, nachdrücklich verwahren zu müssen. Und Max Lorenzen nun führt in dem hier zu besprechenden Buch den Begriff der „Nachmoderne“ in die Diskussion ein. Wenn ich recht sehe, will er damit jedoch nicht bloß eine neue, dritte, mit den beiden anderen konkurrierende Epochenbezeichnung prägen. Vielmehr versucht er damit die Tendenz einer Bewegung auf den Begriff zu bringen, deren Konturen sich seiner Ansicht nach bereits im späten 19. Jahrhundert abzuzeichnen beginnen, ja, deren Konturen sich gar bis ins Zeitalter des Barock zurückverfolgen lassen. Im Zentrum seiner Reflexionen steht dabei der Aspekt, daß sich in der Nachmoderne eine Form des Bösen auszubilden beginnt, die sich in spezifischer Weise von den Gestalten des Bösen früherer Zeiten unterscheidet und den Entwurf einer neuen Ethik erforderlich macht. Lorenzen geht sein Thema methodisch auf eine durchaus interessante Art und Weise an, verbindet er doch die vorbehaltlose Mitteilung persönlicher Erfahrung mit abstrakter philosophischer Überlegung, ohne damit jedoch auf eine aus beidem zusammengesetzte Mischform aus zu sein, die sich, gleichsam auf einer höheren Ebene, als Synthese von Subjektivem und Objektivem präsentierte.

  Um was nun geht es bei der Rede von der „Nachmoderne“? Insbesondere die Einleitung (S. 9-27) gibt darauf in gedrängter Form folgende Antwort. Auch wenn die Nachmoderne, wie Lorenzen einräumt, eine uneinheitliche Physiognomie aufweist (s. S. 26), so ist seiner Überzeugung nach doch vor allem ein Kennzeichen für sie charakteristisch, nämlich der Übergang in eine Struktur, die nicht mehr von einem Zentrum bestimmt wird. (Nebenbei gesagt: Diejenige Philosophie, die diesem Übergang nachspürt, wird konsequenterweise eine „Philosophie des Übergangs“ (S. 9) sein müssen.) Im Blick auf die Moderne ist damit zu verstehen gegeben, daß für sie das kennzeichnend ist, was Lorenzen ihre „Zentrumsstruktur“ nennt und womit er die Ausrichtung der Peripherie auf den Mittelpunkt eines Kreises meint (S. 63). Das will besagen: Die Komponenten der Struktur der Moderne sind um eine innere, ihnen gemeinsame Mitte zentriert. Diese Mitte bildet ein „numinoses Zentrum“ bzw. eine „Zentralgestalt“, die in sich scheinbar das Wesen und die Kraft der Gemeinschaft vereinte, an deren Spitze sie stand. Mit anderen Worten ausgedrückt: eine solche Ausrichtung auf die Mitte beinhaltete die „Individuierung des Kollektivs“ (S. 25).

  In der Regel haben Zentrumsstrukturen die Tendenz, die zentrale Gestalt zu vergöttlichen; Lorenzen hält sie daher für „vordemokratisch“ (S. 63). Zudem eignet der Zentralgestalt zumeist eine eigentümliche Kälte, die in ihrer Gleichgültigkeit gegenüber anderen Menschen zum Ausdruck gelangt. Im letzten beruht hierauf der Schauer, der die Menschen überlief, wenn sie sich jener Gestalt näherten. Hier im Zentrum, in der „Zone des Herrschers“, spürte man „das Unberechenbare, das Dämonisch-Tückische des Numinosen“ (S. 58). Darüber hinaus begegnete man hierin auch, wie Lorenzen darlegt, der eigenen kollektiven Kraft, die ständig drohte, aus ihren Regulierungen auszubrechen. Geradezu satanische Zentren haben die faschistischen Systeme des 20. Jahrhunderts ausgebildet. Als „negativer Archetyp der Bloßlegung des Satanischen in der kollektiv sakralisierten Gestalt“ gilt Lorenzen in erster Linie Hitler (S. 59).

  Wenn nun, wie gesagt, für die Nachmoderne ein Übergang in Strukturen, die nicht mehr von einer Mitte bestimmt sind, charakteristisch sein soll, dann ist klar, daß wir zum einen in unserem gesellschaftlichen wie individuellen Selbstverständnis noch häufig genug auf unsere unmittelbare Vergangenheit bezogen sind. Zum anderen ist damit zu verstehen gegeben, daß die Kluft, die uns von ihr trennt, zunehmend breiter wird (S. 5). Letzteres wird, wie Lorenzen ausführt, unter anderem daran ersichtlich, daß, bedingt durch den Verlust der Mitte, jeder Begriff des Ganzen obsolet geworden ist. Lorenzen zufolge gibt es daher für uns auch kein letztes Ziel der Entwicklung mehr. Zwar steht es dem Individuum frei, eine Vielzahl von Zielen zu verfolgen; jedoch kann keines von ihnen mehr einem einheitlichen Urteil unterworfen werden. Von einer Struktur bestimmt, die keine Mitte, kein numinoses Zentrum mehr kennt, ist die nachmoderne Welt- und Icherfahrung transzendenzlos, bar aller metaphysischen Fundierung, was die Konsequenz mit sich bringt, daß wir mit der Erfahrung einer allumfassenden Kontingenz als Bedingung der eigenen Existenz leben und es Sinn für uns nur gibt, „sofern er von seiner Abwesenheit begleitet wird“ (S. 11). Das, so scheint es, ist die problemlos akzeptierte Grundlage unserer Existenz.

  So gesehen kann Lorenzen zusammenfassend festhalten: „Die Nachmoderne ist im Prinzip, wenn auch realiter vielleicht noch nicht gänzlich, nicht-numinos. Sie ist damit die erste Epoche in der Menschheitsentwicklung überhaupt, die nicht mehr den Zwangsregeln der Beziehung von Gegensätzen: Heiliges und Profanes, Allgemeines und Besonderes, Ganzes und Teil, Kollektiv und Individuum, gehorcht“ (S. 15). Dieser Verlust der numinosen Mitte führt auf der einen Seite dazu, daß Wahrheit zu einem unabschließbaren Prozeß wird und sich ein beweglicher, in immer wieder verschiedenen Dimensionen entstehender und vergehender Raum der Erfahrung konstituiert (S. 239), so daß sich die Welt als „randvoll mit immer neuen Möglichkeiten“ präsentiert (S. 241). Auf der anderen Seite aber bringt die Preisgabe des numinosen Zentrums, bringen die neu entstehenden „pluralen Strukturen“ die Gefahr des Scheiterns mit sich (s. z.B. S. 14, 156, 183, 215).

  Nun gut, wird man angesichts dieser Ausführungen vielleicht fragen, was hat das alles mit dem Problem des Bösen und dem „Schwarzen“, das dem Buch den Titel gibt, zu tun? Bei der Beantwortung dieser Frage kommt zunächst ein persönliches Erlebnis ins Spiel, über das Lorenzen mit schonungsloser Offenheit berichtet: Auf die ihn mitten in der Nacht ereilende Nachricht vom Selbstmord einer jungen Frau hin sieht der Autor, während er sich anzieht, das Bild einer toten Frau, deren Körper, insbesondere aber deren Gesicht, ihm abgrundtief böse zu sein schien. In der Gestalt dieser Frau, so erzählt Lorenzen, blickte ihn das Dämonische an (S. 33 f.). Dieses Erlebnis verdichtete sich bei ihm in der Folgezeit zu der Erfahrung, daß die eigentliche Farbe des Horizonts und damit der Zeit schwarz und „das Schwarze“ letzten Endes die Grundfarbe des Lebens ist (S. 65 f.). Das „Schwarze“ ist hierbei nicht einfach gleichzusetzen mit Melancholie oder Depression, sondern zunächst einmal nur Ausdruck einer bestimmten, den Autor bedrohenden Erfahrung (S. 29). Allerdings reflektiert diese Erfahrung eine Tendenz, die sich Lorenzen zufolge in Kunst und Literatur - vornehmlich bei zwei namhaften Romanautoren aus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, nämlich bei Flaubert und Tolstoi - bemerkbar macht. Und so unternimmt er es, mittels philosophischer Reflexion dem „Schwarzen“ zunächst anhand der Romane Flauberts und Tolstois und darüber hinaus dann auch bestimmter Figurationen bildender Kunst nachzuspüren. Mit Blick auf den von Lorenzen behaupteten Verlust der numinosen Mitte in nachmoderner Zeit kann sein Essay daher als der Versuch gelesen werden, „der Entwicklung des Numinosen in seinen verschiedenen Epochen, bis zu seinem Ende, zu folgen“ (S. 16).

  Zu diesem Zweck konzentriert sich Lorenzen zunächst auf Flauberts Roman Madame Bovary. Gemäß seiner Analyse bildet die Struktur dieses Buchs ein „soghaftes, negatives Zentrum“ aus, um das herum sich alle Elemente so gruppieren, daß sie die Negativität dieses Zentrums verstärken. Emma, die Titelfigur dieses Romans, wird zum Opfer der Gesellschaft. Das für Lorenzen hierbei Entscheidende ist, daß sich die Gesellschaft in diesem Opfer nicht erneuert, sondern - im Gegenteil - erstarrt. Eine solche Gesellschaft jedoch, „in der die auflösende Energie gerade das Versteinerte stärkt, und dieses die umschlagslose Negativität des Auflösenden in seinen Kosmos bannt“, ist für Lorenzen böse (S. 100). Böse, so betrachtet, wäre demnach derjenige, der „die numinose Energie selber nur zur scheinbar paradoxen Regenerierung des Starren benutzt“ (S. 111). In bezug auf die europäischen Gesellschaften in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts will Lorenzen damit generell zu bedenken geben, daß sich hier nicht nur eine Umstrukturierung des „kollektiven numinosen Prozesses“ (S. 112) anbahnt, sondern, mehr noch, sich so etwas wie ein Selbstmord der Gesellschaft, ein Suizid des Numinosen selber vorbereitet, der dann in den zerstörerisch-selbstzerstörerischen Diktaturen des 20. Jahrhunderts ausgeführt wird (S. 111). - Zu einem analogen Ergebnis gelangt Lorenzen aufgrund seiner Untersuchung von Tolstois Anna Karenina. Auch in diesem Werk wird eine Gesellschaft beschrieben, „in der die Übermacht des negativen Numinosen fest verankert ist, und die eben deshalb auf ihre Vernichtung zutreibt“ (S. 140).

  Gewissermaßen als eine Art Gegenbild zu diesen u.a. von Flaubert und Tolstoi diagnostizierten Umstrukturierungen der europäischen Gesellschaften im 19. Jahrhundert können Giovanni Pisanos Propheten dienen, die Lorenzen einer eingehenden Analyse unterzieht. Diese zwölf Statuen, die zwischen 1284 und 1296 entstanden sind und einst die Außenfassade des Doms von Siena schmückten, zeigen, welche kollektiv-individuellen Veränderungen vor sich gehen müssen, um die spezifisch mittelpunktsorientierten Strukturen der Neuzeit überhaupt entstehen zu lassen (S. 6). Für diese Statuen ist Lorenzens Deutung zufolge eine künstlerische Struktur kennzeichnend, die „den Grund eines sich individuierenden kollektiven Numinosen bildet“ (S. 168). Jede der von Pisano gestalteten Figuren stellt „eine riesenhafte, maßlose Vereinzelung des Göttlichen“ dar (S. 172); zugleich aber tritt an ihnen beinahe offen zutage, „was mit dem christlichen Gott und seinem sich individuierenden Kollektiv geschieht und geschehen sollte“ (S. 182).

  Die Fresken, die Giovanni Battista Tiepolo ab 1750 in der Würzburger Residenz gestaltet hat, durchbrechen laut Lorenzen hingegen das scheinbare Kontinuum der Geschichte (S. 6), indem sie einen nicht zentrumsorientierten Schöpfungs- und Inspirationsprozeß dokumentieren und auf ein „kollektives Moment“ verweisen, „das Einheit nur im Plural, als Vielfalt, beinhaltet“ (S. 198). Auf diese Weise stellt sich Tiepolo dem „Unwägbaren“, in welchem wir uns nach Lorenzen wiedererkennen, und zwar so, daß wir vom Blick des Bösen in den Tiepoloschen Bildern in Angst versetzt werden, in eine Angst, in die Lorenzen, wie er bekennt, auch durch die „Möglichkeiten der nachmodernen Freiheit“ versetzt wird - initiiert diese seiner Überzeugung nach doch den Zerfall, „weil das Schwarze, die Lust an der Gewalt und am Tod, in sie eingedrungen ist und ihre Lebensimpulse verkehrt hat“. „Das Böse“, so führt Lorenzen diesen Gedanken weiter aus, „das sich jeder Integration in eine übergeordnete Einheit verweigert, hat sich aus eigener Kraft in die zentrumslosen Strukturen der Nachmoderne verwandelt und bildet den Zug des Tückischen, ja Obszönen, der, mehr oder weniger deutlich, ihren Gebilden eignet“ (S. 219 f.).

  Angesichts solcher Analysen drängt sich einem geradezu die Frage auf: Wie könnte einem so verfaßten Bösen adäquat begegnet werden? Und: Kann ihm überhaupt etwas entgegengesetzt werden? Die Beantwortung solcher Fragen hat eine „nachmoderne Ethik“ in Angriff zu nehmen, deren Grundzüge Lorenzen im letzten Teil seines Essays zu entwickeln versucht. In der Auseinandersetzung insbesondere mit Kierkegaard gewinnt er für sich als Ausgangspunkt, daß die Herrschaft der Vernunft über die Sinnlichkeit heute keine Gültigkeit mehr besitze und es folglich seiner Ansicht nach auch keine moralischen Normen mehr geben kann, die man unhinterfragt für alle Menschen als Gesetz aufstellen könnte (S. 88 f.). Einer solchen prinzipienorientierten Ethik setzt Lorenzen eine Ethik des „nachmodernen Engagements“ für eine Sache entgegen. Solches nachmoderne Engagement beinhaltet, so legt er dar, daß man sich bei seinem Einsatz für eine Sache auch von ihr löst, sie also keine Gewalt über einen bekommt, sondern im Gefüge der Gesinnungen und Haltungen „nicht beliebig, aber in abwägender Kommunikation mit anderen, hervor- und zurücktreten kann“ (S. 270). Die ethische Entscheidung für ein Engagement gründet sich zwar nicht länger auf eine Idee der Menschheit; dennoch trifft sie der Vorwurf, bloß privat, also beliebig zu sein, insofern nicht, als sie von Anfang an ein Akt der Kontaktaufnahme und Kommunikation mit anderen ist. Ein so verstandenes Engagement muß nicht gegen die eigenen Neigungen durchgesetzt werden, sondern verbindet sich vielmehr mit ihnen. Dadurch bringt es zum Ausdruck, daß der ethisch Handelnde insgesamt seine Existenz bejaht und sie nicht länger in Schichten, die moralisch höher- oder minderwertiger wären, unterteilt (S. 271). Damit ist zugleich zu verstehen gegeben, daß das nachmoderne Engagement für eine Sache nicht-kategorischen Zuschnitts ist, also von vornherein darauf verzichtet, eindeutige Handlungsvorschriften aufzustellen. Allgemein formuliert, zielt solches Engagement auf „die Herstellung einer Beziehung zwischen einem Segment meiner selbst und anderen der Welt“. Es drückt aus, „daß ich willens bin, durch einen solidarischen Akt in eine Gemeinschaft mit anderen Menschen zu treten“ (S. 270).

  Das sind in etwa die Konturen einer Ethik des Engagements, die sich aus Lorenzens Essay gewinnen lassen. Insgesamt bleiben sie mir noch zu unscharf, als daß sie ein präzises Bild ergeben könnten. Weitere Aufschlüsse hierüber sind wohl von der weiteren Ausarbeitung der Lorenzenschen „Philosophie des Übergangs“ zu erwarten. Fairerweise sollte erst dann, wenn diese vorliegt, die hier den Grundlinien nach entworfene Ethik des Engagements einer kritischen Würdigung unterzogen werden. Auf eine Schwierigkeit grundsätzlicher Art sei aber hier und jetzt schon hingewiesen. Wenn wir, und zwar „jeder Einzelne für sich, und alle gemeinsam“, angesichts des nachmodernen Bösen „zu einem Scheitern verdammt sind, das jedes Maß verloren hat“, wie Lorenzen wiederholt betont (S. 156; ähnlich z. B. S. 14, 183, 215), dann wird die Frage unabweisbar, welchen Sinn es so gesehen noch macht, eine Ethik des Engagements zu fordern. Muß nicht auch sie sich, und zwar von vornherein, zum Scheitern verurteilt sehen? Und wenn dem so wäre, warum sollte man sich dann überhaupt noch für irgend etwas engagieren? Könnte man es jemandem verübeln, der sich angesichts einer solchen Sachlage dazu bekennen würde, „ein Schweinchen aus der Herde Epikurs“ zu sein, das, mit Nietzsche gesprochen, sein „Lüstchen für den Tag“ und sein „Lüstchen für die Nacht“ hat und sich mit ein wenig Gift für angenehme Träume zufrieden gibt - allenfalls noch von dem Wunsch beseelt, zuletzt viel Gift für ein angenehmes Sterben zur Verfügung zu haben? Nun könnte man die Situation dadurch zu retten versuchen, daß man in aufmunternder Absicht beteuert, man dürfe auch angesichts einer hoffnungslosen Situation nicht aufgeben. Aber gerade solche Aufmunterungen lehnt Lorenzen ab, und zwar allein schon wegen ihres religiösen Impetus’ (S. 226). Zudem ist zu bedenken: Wenn die nachmoderne Welt, wie Lorenzen ja selbst betont, randvoll mit immer neuen Möglichkeiten ist, warum sollte dann ausgerechnet alles - und außerdem notwendigerweise - auf ein Scheitern hinauslaufen? Drängt sich hier womöglich eine - durch das nächtliche Erlebnis vielleicht erst recht verfinsterte - private Befindlichkeit des Autors zu sehr in den Vordergrund?

  Aufs Ganze gesehen ist zu Lorenzens Essay zu sagen, daß er über weite Strecken keine leichte Lektüre bietet. Aber die Mühe wird dadurch belohnt, daß man mit eigenständigen und eigenwilligen Deutungsansätzen bekannt gemacht wird, die das Problem des Bösen auf eine überraschend neue und originelle, nach meinem Dafürhalten freilich auch hochspekulative Weise in den Blick nehmen. Letzteres ist meines Erachtens der Grund dafür, daß die Gestalten des Bösen in der Nachmoderne trotz aller Beschreibungs- und Bestimmungsversuche letzten Endes doch eigentümlich konturlos bleiben. Aber vielleicht ist das ja ein Wesenszug der nachmodernen Figurationen des Bösen? Verhielte es sich so, und hätte Lorenzen exakt das zeigen wollen, dann hätte das deutlicher herausgearbeitet werden müssen. So jedenfalls bleibt beim Rezensenten ein leichtes Unbehagen, ob er die Intention des Autors diesbezüglich angemessen erfaßt hat.

  Unbehagen stellt sich gelegentlich auch angesichts mancher Wertungen und Urteile ein, die einigermaßen apodiktisch, prinzipiell und unbezweifelbar, ja gelegentlich gar dogmatisch daherkommen. Gewiß wollen sie als Fazit eines Reflexionsprozesses gelesen werden; aber eben der ist aus dem Kontext selbst heraus nicht immer nachvollziehbar. Auf diese Weise kann leicht der Eindruck entstehen, der Autor verstoße gegen seine eigene Sicht der Dinge, gemäß der Wahrheit in der Nachmoderne einen unabschließbaren Prozeß bedeute und man in ihr kein Zentrum mehr habe, von dem her man die Welt beurteilen könnte.

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