Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3 (2002), Heft 3
Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3 (2002), Heft 3
Für Timos
"Es ist nicht wahr, dass die Wissenschaften immer der Menschheit zum Schaden ausschlugen; wenn dies wirklich einmal der Fall war, so war es ein für die Menschen unvermeidliches Übel." Cesare Beccaria
Was ist es wert zu wissen? Woher weiß die Wissenschaft um die Wissenswürdigkeit ihrer Erkenntnisse? Laut Hans-Georg Gadamer liegt es "in der Vollzugsrichtung der wissenschaftlichen Forschung selbst, dass ihr ständig neue Erkenntnisaufgaben zuwachsen, ohne dass die Wissenswürdigkeit dieser Dinge der Wissenschaft selbst problematisch wird". Es sei das "eigene Gesetz des wissenschaftlichen Fortschritts, im Betrieb der Wissenschaft aufzugehen und sich der Frage der Wissenswürdigkeit ganz zu entheben". Die Aufgabe - oder wie Gadamer sagt: das "vornehmste Amt" - der Philosophie besteht darin, die "Probleme der Wissenschaften auf die ursprünglichen Fragen des Menschen zurückzuführen"(1).
Wie aber führt die Philosophie die Probleme der Wissenschaften auf die praktischen Fragen zurück? Was versetzt sie in die Lage, sich einer solchen Aufgabe anzunehmen?
Auf diese Fragen will ich Antworten suchen, indem ich die damit verbundenen Probleme in der Tradition zurückverfolge, von der Gadamer stillschweigend Argumente aufnimmt, ohne dass er sich explizit auf sie berufen muss: nämlich auf die Tradition der nietzscheanischen Wissenschaftskritik. Im Folgenden soll Nietzsches These, dass die Philosophie das Problem des "Wachstums" der Wissenschaft zu bedenken hat, im Hinblick auf zwei Themen differenziert werden: (I.) das unstillbare Verlangen der Wissenschaft nach Einsicht und (II.) das Verhältnis der Philosophie zur Bildung. Von der Erörterung des ersten Problems verspreche ich mir, Klarheit über die Motive von Nietzsches provokatorischer Frage nach dem Wert der Wissenschaft zu gewinnen. Im zweiten Schritt problematisiere ich den Kontext von Nietzsches Wissenschaftskritik, um seine Argumente auf ihre Evidenz zu prüfen. Die Erörterung dieser Themen schließt (III.) mit einer Darlegung der sachlichen Probleme ab, die Nietzsches Wissenschaftskritik aus meiner Sicht beinhalten und im Kontext aktueller Diskussionen neu zu überdenken sind.
I. Der "kalte Dämon der Erkenntnis" und der praktische Lebensvollzug
An der Leidenschaft der Wissenschaft für Erkenntnis kritisiert Nietzsche ihre unersättliche Gier, ständig mehr wissen zu wollen, ohne dass ihr die Wissenswürdigkeit ihrer Erkenntnisse in irgendeiner Weise problematisch erscheint. Die ungeheure, unermüdliche Anhäufung des Wissens macht die Wissenschaft blind gegen den Wert ihrer Erkenntnisse. Ihre Aufmerksamkeit richtet die Wissenschaft unterschiedslos auf alles, was erkennbar ist, selbst auf die unscheinbarsten Wahrheiten, auf das "Wahre in jeder Gestalt, sei sie auch noch so schlicht" - nicht jedoch auf "tiefsinnige Deutungen des Lebens"(2). Der modernen Wissenschaft ist nichts gleichgültig; ihr ist alles gleichermaßen wert erforscht zu werden ist. Das Verlangen der Wissenschaft nach Erkenntnis schreckt vor keinem Opfer zurück, so die düstere Prognose, es fürchtet im Grunde nichts. Der Glaube an die Allmacht des Wissens gründet sich auf die "Überwältigung der Natur in Begriffen und Zahlen", scheitert aber an der Vertiefung des Lebensinhalts und seiner Ausgestaltung, da der Erkenntnistrieb auf Erkenntnis als solche zielt, um der Erkenntnis willen(3).
Solche Äußerungen Nietzsches als Ablehnung der Wissenschaft zu interpretieren, wäre ein Missverständnis. Nietzsche macht nicht nur darauf aufmerksam, dass die Wissenschaft weder auf der Ebene der ursprünglichen Welt- und Sinn-Erzeugung, noch auf der Ebene der Praxis-Orientierung eine Aufgabe wahrnimmt; er will auch auf die nihilistischen Konsequenzen aufmerksam machen, die die Wissenschaft nicht überwinden kann, weil sie kein Fundament für ein post-nihilistisches Weltverständnis ist(4).
Was bedeutet das für unsere Ausgangsfrage? Nietzsche behauptet, dass es bei dem Problem der Wissenschaft um die Frage geht, wie wir erreichen können, was wir wollen. Die Erkenntnisse der Wissenschaften seien ursprünglich Mittel für etwas gewesen, was wir für erstrebenswert halten. Ihr Wert als Mittel beginnt zweifelhaft zu werden, wenn sich die Frage stellt, wozu die Erkenntnisse der Wissenschaften ein Mittel sein sollen. Welchen Zweck erfüllen Erkenntnisse? Wozu sollten sie uns dienen? Laut Nietzsche vermag die Wissenschaft auf diese Fragen keine Antworten zu geben, weil wissenschaftliches Erkennen keinen anderen Zweck als den hat, die Grundlage für weitere Einsichten zu sein. Die Aufgabe der Wissenschaft ist es, die Dinge so zu sehen, wie sie sind(5). Um dieses Ziel zu erreichen, ist die Wissenschaft gezwungen, ihre Erkenntnisse immer wieder neu zu überdenken und bei Bedarf zu korrigieren und weiterzuentwickeln. Die einzelne Erkenntnis hat den Zweck, Grundlage für weitere Einsichten zu sein. Deshalb folgt die Wissenschaft der Logik ihrer eigenen Methode und theoretischen Zielsetzungen.
Dies wäre nicht weiter problematisch, sofern nicht die blindlings nach Erkenntnis strebende und ewig wissensdurstige Forschung die Wissenschaft dazu treibt, "alles um jeden Preis erkennen zu wollen"(6) - ohne die dramatische Konsequenz zu bedenken.
Dramatisch ist diese Konsequenz, weil der Nutzen der Wissenschaft in der Steigerung der Verfügungsgewalt des Menschen über die Natur besteht, in der Aufklärung über religiöse Weltanschauungen und in der Destruktion traditionaler Weltbilder - an deren Stelle die Wissenschaft selbst weder tritt noch neue Weltbilder erschafft. Daraus schließt Nietzsche, dass es keine klare Vorstellung von Erstrebenswertem und Wissenswertem mehr gibt. Nur wenn keine genauen Auffassungen über das existieren, was erstrebenswert und wissenswert für uns sein sollte, stürzt sich die ewig wissensdurstige Forschung hemmungslos auf alles potentiell Wissbare.
Die Instanz, der Nietzsche die Kraft zutraut, über das Wissenswerte legitim urteilen zu können, ist die Philosophie. Mit der Frage, in welcher Weise die Philosophie ein solches Urteil vollzieht, scheint Nietzsche allerdings Schwierigkeiten zu haben.
Am Ende seiner Basler Antrittsvorlesung über Homer und die klassische Philologie vom 28. Mai 1869 unterbreitet er seinen Hörern den Vorschlag, die Tätigkeit des (philologischen) Wissenschaftlers mit einer philosophischen Weltanschauung einzuhegen. Da der Wissenschaft die Kraft fehle, ihren Einsichten eine allgemeine Form zu geben, sei es die Aufgabe der Philosophie, das mannigfaltige Wissen zu einem einheitlichen Ganzen zusammenzuschließen(7). Dass die Wissenschaft keine Weltanschauung sein kann, ist für Nietzsche darin begründet, dass der Wissenschaft alles als gleich wissenswert erscheint.
Im Umfeld der Tragödienschrift denkt Nietzsche über eine andere Möglichkeit nach: die Herausbildung einer Lebensform, die das Verlangen nach Wissen insofern sublimiert, als durch die Umsetzung des Erlernten in die Praxis das Wissen in Schranken gehalten und nach dem Wert für diese Lebensform beurteilt wird.
Das ist nicht die einzige Bedeutung, die Nietzsche der philosophischen Lebensform beimisst. Nietzsche knüpft an die antike Trennung von philosophischer Lebensform und philosophischem Diskurs an, die sich nicht bei den Vorsokratikern findet, sondern von Platon problematisiert wurde. Platons Kritik am Glauben der Sophisten, der philosophische Diskurs könne sich selbst genügen, bringt Nietzsche auf die Kurzformel: "Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel als er im Stande ist ein Beispiel zu geben."(8) Beispielhaft sei ein Philosoph, wenn er zunächst Philosoph für sich selbst und erst danach auch Philosoph für die anderen sei. Philosoph für sich selbst zu sein, heißt für Nietzsche: im Versuch, Selbsterkenntnis zu gewinnen, die übermächtig erscheinende Leidenschaft des Wissenwollens auf die eigene Lebensform zurückzubeziehen. Und darin besteht die unvergleichliche und nachahmenswerte Leistung des Philosophen: den Erkenntnistrieb dem Willen zur Selbstgestaltung unterzuordnen.
Offenkundig hat Nietzsche aber auch diese Möglichkeit als unzureichend empfunden, denkt er doch über eine weitere Möglichkeit in Jenseits von Gut und Böse nach, wo es heißt, dass die Philosophie Werte schaffen müsse. Der Versuch, ein adäquates Verständnis von dieser Auffassung zu gewinnen, sieht sich mit der Schwierigkeit unterschiedlicher Interpretationen konfrontiert. So ließe sich die Schaffung von Werten im Sinne von Nietzsches Perspektivismus als die Aufgabe der Philosophie verstehen, Horizonte zu begrenzen oder zu verschieben. Unterstellt man Nietzsche die Annahme, dass die Wissenschaften die Welt erschlossener Strukturen nach quantifizierten Regelmäßigkeiten erforschen, so sind es die von der Philosophie geschaffenen Horizonte, d. h. perspektivische Wertschätzungen, in deren Rahmen sich die Wissenschaften entfalten. Das Universum von Gegenständen, dessen gesetzmäßigen Zusammenhang zu erforschen die Wissenschaft sich anschickt, gründet sich vorgängig in den Perspektiven der von der Philosophie geschaffenen Wertschätzungen. Dass die Philosophie Werte schaffen müsse, diese These Nietzsches bedeutet auf der Ebene der Konstitution des Erkenntnisobjekts, dass es die Aufgabe der Philosophie ist, einen Auslegungshorizont zu konstituieren (oder zu destruieren), in dem sich die Wissenschaft entfalten kann (oder entfaltet hat).
Nach diesem kurzen Überblick stellt sich die Frage: Welche Möglichkeit favorisiert Nietzsche? Hat er einer der von ihm diskutierten Möglichkeiten den Vorzug gegeben? Die Antwort lautet: Nietzsche hat keine dieser Möglichkeiten bevorzugt. Nur auf den ersten Blick sind Nietzsches Überlegungen gänzlich verschieden voneinander, stützen sich doch alle drei Möglichkeiten auf die Identität der Philosophie mit einer schöpferisch-gestaltenden Kraft, die Nietzsche mit solchen Begriffen wie Form, Maß und Schaffen zum Ausdruck bringt. Ihn interessieren weniger die Werte selbst, die das ganze Leben durchdringende Wirkung des Erkannten oder die Integration der Erkenntnisse zum Ganzen einer Lebensanschauung. Vielmehr ist sein Hauptaugenmerk darauf gerichtet, dass Werte, Lebensform und Weltanschauung etwas sind, worin sich die Wechselwirkung zwischen Wissenschaft und praktischem Lebensvollzug manifestieren soll. In Nietzsches Worten: "Es ist nicht in erster Linie Pflicht, der Wissenschaft zu nützen, in zweiter sich selbst, sondern völlig umgekehrt."(9) Der Wissenschaft selbst entzieht sich die Reflexion über ihre Wechselwirkung mit dem praktischen Lebensvollzug. Es ist die Philosophie, der die Aufgabe zufällt, nach Wegen zu suchen, wie Wissenschaft und Leben aufeinander einwirken können und das Erkenntnismaterial zu Zwecken des praktischen Lebens umzuformen. Diese Aufgabe bewältigt die Philosophie mit Hilfe ihres Perspektivismus - ein schöpferisch-formendes Vermögen, dem das nur rezeptive Vermögen des Wissenschaftlers entgegen steht.
Mit dieser These erklärt Nietzsche weder die Stellung der Philosophie im Verhältnis zwischen Wissenschaft und Leben, noch wie die Philosophie das Erkenntnismaterial zu Zwecken des praktischen Lebens umformen kann. Dass der Philosophie eine Schlüsselstellung im Verhältnis von Wissenschaft und praktischem Leben zukommt, davon scheint Nietzsche ebenso fest überzeugt zu sein wie Gadamer, der in dem von mir am Anfang zitierten Aufsatz von 1943 die These vertritt, dass es das höchste Amt der Philosophie sei, die Probleme der Wissenschaften auf die ursprünglichen Fragen des Menschen zurückzuführen. Die Frage ist, ob die Philosophie eine Rückführung der wissenschaftlichen Probleme auf solche Fragen überhaupt zu leisten imstande ist, und wenn ja, wie sie diese anspruchsvolle Aufgabe bewältigen soll. Der Klärung dieser Probleme dient der Rekurs auf die ideengeschichtlichen Vorläufer, auf die Nietzsche sich in seiner skizzenhaften Darstellung bezieht.
II. Wissenschaft ohne Bildung?
In seiner Begründung der Bedeutungsgleichheit von Philosophie und höherer wissenschaftlicher Bildung argumentiert Fichte 1807, dass die eigentliche Herausforderung des Studiums der immanente Fortschritt der Wissenschaft ist, nicht die praktischen Anforderungen der Lebenswelt. Dennoch soll die Ausbildung in der reinen Wissenschaft zu selbsttätigem, produktivem Denken und zu sittlichem Handeln erziehen. Das Ziel des Studiums ist letztlich nicht allein nur die intime Vertrautheit mit einem unendlichen Fortgang im Prozess wissenschaftlichen Erkennens, sondern auch das Geschick im Umgang mit lebensweltlichen Problemen. Im Gegensatz zu Rousseau beschränkt sich Fichte nicht auf die Feststellung einer tiefen Kluft zwischen wissenschaftlichem Erkennen und praktisch-moralischem Wissen. Aus ihrer Sicht ist es nicht nur einfältig zu glauben, dass diese unterschiedlichen Wissensformen überhaupt notwendigerweise auseinander hervorgehen; es hieße auch das Problem zu verkennen, warum zwischen wissenschaftlichem Erkennen und praktisch-moralischem Wissen zu trennen notwendig ist. Damit die "reine" Wissenschaft praktisch angewendet werden kann, ist die Trennung zwischen beiden Wissensformen ebenso notwendig wie ihr gegenseitiger Kontakt.
Wo aber liegt der Bezug auf die Ganzheit der Person und des praktischen Lebensvollzugs, den die Allianz von "objektiver Wissenschaft" und "subjektiver Bildung" zu garantieren hat, wenn das "reine Wissen" der Wissenschaft selbst zweckfrei ist und um seiner selbst willen erworben werden soll? Wie kann Fichte behaupten, der letzte Zweck des akademischen Studiums sei keineswegs das Wissen, sondern die Kunst, das Wissen zu gebrauchen(10), wo er doch die Wissenschaft und ihren praktischen Gebrauch als zwei separate Bereiche kennzeichnet, von denen nur ersteres an der Universität zu lehren ist?
Die Lösung dieses Widerspruchs liegt in der Überzeugung, dass die Bedingung des praktisch-kunstvollen Gebrauchs der Wissenschaft das Studium der reinen, d. h. zweckfreien Wissenschaft ist. Was dem Begriff der Bildung zugrundeliegt, ist die Überzeugung, dass die Ausbildung für bestimmte, wissenschaftsexterne Zwecke genau das verhindert, was die Wissenschaft bewirken soll: Prägung und Gestaltung zu einem sittlichen Individuum, das sittlich ist, weil es seine erworbenen Kenntnisse in der Wissenschaft den eigenen Bedürfnissen angepasst, d. h. umgeformt hat. Erst in dieser Umformung offenbart das Studium der Wissenschaft seinen eigentlichen Sinn: die Herausbildung der Fähigkeit, auf die immer wiederkehrende Frage, was zu tun ist, selbständig eine Antwort zu finden, und für die bedrängenden Probleme praktischer Lebensvollzüge nach eigenen Lösungsstrategien zu suchen.
Diesem Transformationsprozess wohnt kein Automatismus inne. Wie wir erfahren konnten, lehrt die Philosophie, nicht jedoch die Wissenschaft selbst, die Kunst des wissenschaftlichen Verstandesgebrauches(11). Um "reines", wertfreies Wissen in Wissenswertes umformen zu können, bedarf es eines besonderen Vermögens, das allein die Philosophie freizusetzen in der Lage ist.
Für Nietzsche ist dieser Anspruch bereits zu einem historischen Gedankengut geworden. In seinen Vorträgen Über die Zukunft der Bildungsanstalten von 1872 lesen wir, dass die Universität längst nicht mehr das ist, wofür sie sich gern ausgeben möchte - eine Bildungsanstalt(12). In seinem Vorwurf, die moderne Wissenschaft bringe keine Gebildeten hervor, sondern gelehrte Experten, misst Nietzsche die Tendenz zur Spezialisierung und Verwissenschaftlichung am Bildungsgedanken und Universitätsideal von Humboldt und Fichte, um den Verlust herauszustreichen, den diese Entwicklung für ihn bedeutet. Daraus ergeben sich zwei Folgerungen: (1.) Im Gegensatz zu Humboldt und Fichte vermag Nietzsche nicht mehr in der Philosophie schlechthin jene Kraft am Werke zu sehen, die das Wissen strukturiert und nach seinem Wert beurteilt, und (2.) erst recht nicht die Universität als diejenige gesellschaftliche Institution anzuerkennen, die eine Bildung zu leisten vermag.
Die kritische Wendung, die Fichtes Idee von der exklusiven Aufgabe der Philosophie und Humboldts Bildungsgedanke bei Nietzsche nimmt, kommt darin zum Ausdruck, dass er der akademischen Philosophie generell die Fähigkeit abspricht, dass angehäufte Wissen der Wissenschaften in einem pädagogisch unintendierbaren intellektuellen Wachstumsvorgang der Person zu transformieren.
Dennoch überschätzt auch Nietzsche die Philosophie. Er sieht mit klarem Blick, dass aus dem Wissenscharakter der modernen Wissenschaften kein verbindlicher Bildungsgehalt ableitbar ist. Gleichwohl hindert ihn seine scharfsinnige Analyse nicht daran zu glauben, dieser Schwierigkeit dadurch begegnen zu können, dass er die wissenschaftliche Bildung allein an den Wissensgehalt einer Disziplin bindet, die die moderne Funktionalisierung und Technisierung der Wissenschaft nicht im gleichen Maße wie die anderen Fächer mitzumachen scheint: nämlich an die Philosophie, von der die Frage nach dem Nutzen der Erkenntnis überhaupt aufgeworfen wird. Jede Philosophie habe unbewusst die Absicht, der Erkenntnis den höchsten Nutzen zuzuschreiben, um dem Leben und Handeln möglichst Tiefe und Bedeutung zu geben; in der Wissenschaft suche man hingegen Erkenntnis und nichts weiter.
Was Nietzsche nicht vorhersehen kann: die Philosophie kann sich nicht dem Prozess der Ausdifferenzierung durch Spezialisierung entziehen, auch wenn sie diesem Prozess nicht in gleicher Weise wie andere Wissenschaften unterworfen ist. Die technische Dimension des Wunsches nach immer mehr Wissen macht auch vor der Philosophie nicht Halt.
Nach dem bisher Gesagten drängt sich unweigerlich die Frage auf, wie ernsthaft behauptet werden kann, dass in Nietzsches Gedanken noch Anregungspotential für heutige Diskussionsstränge verborgen sind. Oder hat es einen guten Grund, dass in der Bioethik die kultur- und wertphilosophischen Aspekte von Friedrich Nietzsches Wissenschaftskritik bis heute ohne Resonanz und Einfluss geblieben sind? Zu diesen Fragen will ich abschließend einige Überlegungen vortragen.
III. Schlussbetrachtung
Die Eloquenz und Wucht von Nietzsches Wissenschaftskritik beruht darauf, dass sie auf unterschiedlichen Argumentationsebenen eine systematische Funktion hat. Ausgehend von den Fragen, inwiefern wissenschaftliches Erkenntnisstreben überhaupt sinnvoll ist und welche Konsequenzen seine Dynamisierung nach sich ziehen, bildet die Wissenschaftskritik das Vorspiel zur Metaphysik der Kunst, von der sie überleitet zur Kulturphilosophie.
Auf der Ebene der Kulturphilosophie beruht die Überzeugungskraft von Nietzsches Wissenschaftskritik auf ein Bildungs- und Erziehungsideal, an das sich angesichts der Entwicklung der Universität im letzten Jahrhundert heute kaum noch ernsthaft anknüpfen lässt. Es ist vor allem die auf Fichte (und Schleiermacher) zurückweisende systematische Begründung der herausgehobenen Position der Philosophie an der Universität und sein heute fremd anmutender Gräzismus (auf den ich hier nicht eingehen kann), die die theoretischen Schwachpunkte von Nietzsches Bildungsgedanken freilegen. Was bedeutet das im Hinblick auf meine Ausgangsfrage?
Die Frage, was wissenswürdig ist, ist letztlich nicht beantwortbar, und zwar aus zwei Gründen: zum einen, weil sie eine festgefügte Rangordnung der Werte unterstellt, um deren Begründung sich die neukantianische Wertphilosophie vergebens bemüht; zum anderen, weil das "Rätsel der Wertsetzung" (Georg Simmel) nicht auflösbar ist(13). Das wissenschaftliche Erkenntnisstreben trifft eine Auswahl, was ihr als wissenswürdig oder wissensunwürdig, wissenswert oder wissensunwert gilt, ohne dies begründen zu können. Allgemein gilt: Die wissenschaftliche Forschung untersucht nur das, was von ihr als wertvoll empfunden wird. Die Forschung trifft eine klare Auswahl dessen, was für sie wissenswürdig ist, indem ihr einiges wertvoll erscheint, anderes nicht.
Damit ist die Frage nach dem Wissenswerten nicht entwertet. Notwendig scheint mir Nietzsches Frage nach dem Wissenswerten insofern zu sein, als es naiv wäre, heute noch ernsthaft behaupten zu wollen, dass für unsere lebensweltlichen Belange die Vermehrung wissenschaftlicher Erkenntnisse nur von Fall zu Fall von Bedeutung ist. In dem Maße, wie die Genforschung uns zwingt, über Kriterien für den Schutz menschlichen Lebens nachzudenken; in dem Maße, wie die BSE-Krise und das Ozonloch uns lehren, dass es immer häufiger unabsehbare, teilweise katastrophale Nebenfolgen der Forschung und Entwicklung gibt - die niemand wollte, unter der aber alle leiden(14) -; und in dem Maße, wie der Mensch nach dem Maß der Gene zu einer neuen normativen Kraft des Fiktiven heranwächst(15), drängt sich die Befürchtung auf, dass die moderne Wissensgesellschaft mehr weiß als sie verantworten kann.
Aber ist es überhaupt sinnvoll zu diskutieren, welche ethischen Prinzipien mit modernen wissenschaftlichen, beispielsweise gentechnischen Einsichten in Einklang gebracht werden können und welche nicht? Oder ist es sinnvoller zu fragen, welchen Zweck die Wissenschaft erfüllt, zu dem sie das Mittel sein soll?
Die erste Frage ist eine Folgerung aus der Entwicklung der Wissenschaft. Ihr wachsen aus der menschlichen Lebenspraxis neue Problemstellungen zu, die jedoch nicht entscheidend für die Entwicklung der Wissenschaft sind. Es sind nicht die von außen an sie herangetragenen Probleme, die ihre Entwicklung bestimmen, sondern sachgesetzliche Zusammenhänge, die aus dem jeweiligen Stand der Forschung resultieren. Die Folge ist eine Ablösung von konkreten "Lebenszwecken", wodurch in der Forschung ein Prozess der Spezialisierung und Perfektion einzelner Teilgebiete freigesetzt wird, die gegenüber den praktischen "Lebenszwecken" autonom werden.
Wie brisant Nietzsche diese Entwicklung einschätzt, ist daran erkennen, dass er die Charakterisierung der Wissenschaft als der Schaffung von (technischen) Mitteln zur Erreichung von Zwecken des praktischen Lebensvollzugs verwirft. Charakteristisch für die moderne Wissenschaft ist nicht, dass sie nach effizienten Mitteln für einen Zweck forscht, sondern dass sie von verfügbar gewordenen Mitteln ausgeht und nach möglichen Zwecken sucht. Der Sinn der Wissenschaft ist nicht der potentielle Nutzen, sondern Fähigkeit und Vermögen, über deren Einsatz nachgedacht werden muss, da sie keinen unmittelbaren Zweck erfüllen. Für die moderne Wissenschaft entfällt die Frage, welche Mittel für einen vorgegebenen Zweck am brauchbarsten sind, und es stellt sich die ganz andere, neuartige Frage nach den Verwendungszwecken. Während einst der Wissenschaft die Zwecke vorgegeben waren, so muss für die Forschungsergebnisse der modernen Wissenschaft nach sinnvollen Zwecken gesucht werden. Welche Verwendungszwecke die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung haben könnten, stellt sich erst nachträglich heraus. Max Weber hat das klar erkannt, wenn er mit großem Nachdruck hervorhebt, dass unser praktisches Handeln sich an den Erwartungen zu orientieren hat, die uns die Wissenschaft mit ihren Innovationen vorgibt(16). Eigentümlich ist dabei, dass es nie ein einziger, sondern größtenteils mehrere, unvorhergesehene Verwendungszwecke sind, die in dem Maße zunehmen (können), wie einzelne Ergebnisse nach ihren Möglichkeiten und Zielen getestet werden, die sie möglicherweise enthalten bzw. unterstützen könnten(17). Um das im wissenschaftlichen Fortschritt produzierte abstrakte Können für konkrete Ziele ausschöpfen und sinnvolle Verwendungszwecke finden zu können, bedarf es einer gesonderten, nicht mehr die Wissenschaft betreffenden Anstrengung. Diese Aufgabe fällt nicht in den Bereich, den Fichte mit dem Bildungsgedanken absteckte.
Für Nietzsche ist jener Zusammenhang zwischen der Wissenschaft und einem wirksamen Bildungsideal, den bereits Fichte als erklärungsbedürftig empfand, auseinandergebrochen. Durch Bildung sollte Wissenschaft eine praktische Gestaltung finden. Ist Bildung einst ein Umschlagen wissenschaftlicher Forschungsergebnisse in das Handeln der Menschen gewesen, so ist sie nach Nietzsche immer mehr zur Privatsache verkürzt worden. Aber die wissenschaftlich gelösten Probleme entbinden nicht vom Handeln. Und die Übersetzung wissenschaftlichen Erkenntnisgewinns in den praktischen Lebensvollzug ist keine Angelegenheit der Privatsphäre. Die Eigendynamik der Wissenschaft scheint die Frage nach dem Wissenswerten überflüssig werden, ja absurd erscheinen zu lassen, glaubt man dem derzeit in Politik und Wissenschaft so gern verwendeten Argument von den Sachzwängen des internationalen Wettbewerbs, der Konkurrenz und des Gewinns. Gerade dieses Argument zeigt aber in voller Klarheit, dass die Wissenschaft und ihre Forschungsergebnisse selbst keinen Wert darstellen, sondern einen Zweck, zu dem sie das Mittel sein sollen.
Richtig an diesem Argument ist, dass die Wissenschaft nicht um des Wissen willens betrieben wird. Ein Mittel soll die Wissenschaft sein. Aber die Frage ist, zu welchem Zweck. Die Geschichtsphilosophie suchte nach Antworten, die uns heute nicht mehr überzeugen. Das Problem bleibt.
Anmerkungen
(1) Hans-Georg Gadamer, Wissenschaft als Beruf. Über den Ruf und Beruf der Wissenschaft in unserer Zeit, in: Leipziger Neueste Nachrichten, Nr. 270, 27. September 1943, S. 3.
(2) Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Kritische Studienausgabe (= KSA), hrsg. v. G. Colli und M. Montinari, Bd. 2, S. 142.
(3) Ders., Morgenröte, KSA 3, S. 264.
(4) Günter Abel, Wissenschaft und Kunst, in: Mihailo Djuric und Josef Simon (Hg.), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, Würzburg 1986, S. 9-25, hier: S. 11 f.
(5) Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1880-1882), KSA 9, S. 466, 11(65).
(6) Ders., Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 816.
(7) Ders., Homer und die klassische Philologie. Antrittsrede an der Universität Basel, gehalten am 28. Mai 1869. In: Philologische Schiften (1867-1873), Kritische Gesamtausgabe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin.New York 1982, S. 268.
(8) Friedrich Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher, KSA 1, S. 350.
(9) Zit. nach Ernst Howald, Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie, Gotha 1920, S. 9.
(10) Johann Gottlieb Fichte, Deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt, a.a.O., S. 100, Paragraph 5.
(11) Ebd., S. 102, Paragraph 5.
(12) Friedrich Nietzsche, Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten V, KSA 1, S. 744.
(13) Georg Simmel, Probleme der Geschichtsphilosophie (1892), Gesamtausgabe, Bd. 2, Frankfurt/M. 1989, S. 396.
(14) Das gibt Wilhelm Vossenkuhl zu bedenken, Der Mensch ist des Menschen Zelle. Eine Antwort auf Julian Nida-Rümelins Klon-Thesen, in: Der Tagesspiegel vom 16. Januar 2001, S. 26.
(15) Dazu äußert sich Dietmar Mieth, Grundkonflikte der Bioethik, in: Berliner Zeitung vom 28./29. April 2001.
(16) Max Weber, Wissenschaft als Beruf (1919). In: Schriften zur Wissenschaftslehre, hrsg. und eingel. von Michael Sukale, Stuttgart 1991, S. 237-273, hier: S. 249.
(17) Diesen Vorgang kann man am Beispiel der Entdeckung der Röntgenstrahlen und dem Entstehen der Kernphysik illustrieren. Vgl. Hans Freyer, Über das Dominantwerden technischer Kategorien in der Lebenswelt der industriellen Gesellschaft (1960). In: Herrschaft, Planung und Technik. Aufsätze zur politischen Soziologie, hrsg. von Elfriede Üner, Weinheim 1987, S. 117-130, hier: S. 124.
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