Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 3 (2002), Heft 4

Johannes Riedner

Edith Landmann als philosophische Interpretin und Zeugin Stefan Georges

Zu Problemen der Assimilation im George-Kreis

Edith Landmann kann gewissermaßen als der „Eckermann“ Stefan Georges gesehen werden; jedoch hat sie durchaus ihr eigenes geistiges Profil entfaltet. Die besondere Eindrücklichkeit ihrer Aufzeichnungen entsteht durch die  Wiedergabe der indirekten und wörtlichen Rede im Gespräch mit George; die so überlieferten Episoden tragen anekdotische bis aphoristische Züge. [1] Und es muss kein Zufall sein, dass „der Meister“ gerade einer deutschen Jüdin solche geistige Intimität gestattete.

Vielzitiert und als einzigartiges Dokument anerkannt sind so die von ihrem Sohn Georg Peter Landmann posthum herausgegebenen “Gespräche mit Stefan George“ [2], die man in erster Linie mit dem Namen der als Philosophin bisher vernachlässigten Denkerin verbindet; sie wurde freilich nicht müde, zu betonen, dass sie auch die für ihr philosophisches Werk entscheidenden „Inspirationen“ George verdanke. [3] Heute ist ihr philosophisches Hauptwerk „Die Transcendenz des Erkennens“ weitgehend vergessen, welches 1923 im Verlag von Georg Bondi erschienen ist, übrigens als einzige rein philosophische Arbeit der Reihe „Werke der Wissenschaft aus dem Kreise der Blätter für die Kunst“.
Auf den ausdrücklichen Wunsch Edith Landmanns und erst nach Begutachtung durch Friedrich Gundolf gab George dem Werk sein “Imprimatur“ in Gestalt  des von einer Swastika [4] dominierten Emblems, jedoch nur unter der Bedingung, dass die seiner Meinung nach zu persönliche Widmung an Edith Landmanns Vater, Moritz Kalischer, wegfiele.
In philosophischen Nachschlagewerken ist Edith Landmann einzig im „Philosophinnenlexikon [5]“ ein kurzer Artikel gewidmet. Hier wird ihrem Namen auch der deutlich die Herkunft der Familie aus dem Ostjudentum anzeigende Mädchenname „Kalischer“ beigefügt. Der Geburtsname weist Edith Landmann-Kalischer (1877-1951) als Mitglied einer deutsch-jüdischen Familie aus, die nach den Vertreibungen des späten Mittelalters durch generationslange Bemühungen remigriert war; im Bericht ihres jüngeren Sohnes Michael Landmann über seine Mutter finden sich genauere Angaben zur Herkunft der Familie: Der Vater, Moritz Kalischer (1836-1908) war selbstständiger Börsenmakler und hatte es zu Wohlstand gebracht; ihre Mutter Henriette hieß mit Mädchennamen Skolny; die Familie galt als liberal und in der Tradition der Haskala stehend; ihr Großvater, Loebel Kalischer, kam aus Thorn in Ostpreußen nach Berlin; Loebel war der Bruder des orthodoxen Rabbiners Zwi Hirsch Kalischer, einem frühen Zionisten aus den Tagen der russischen Anfänge einer Konkretion des noch religiös begründeten Rückkehrgedankens. [6]

Den ersten Teil der Arbeit bildet eine kurze Darstellung der Grundintentionen von Edith Landmanns philosophischem  Hauptwerk „Die Transcendenz des Erkennens“, seiner Stellung im philosophiehistorischen Kontext sowie der Rezeptionsgeschichte. Im zweiten Teil werden Probleme der Assimilation im Kreis um Stefan George zum Thema und im abschließenden dritten Abschnitt werde ich versuchen, eine Zusammensicht und Summa zu geben.

                                                                             I

Die Grundintention des 1923 in Berlin erschienenen Buches ist die Kritik des erkenntnistheoretischen Idealismus, der in Gestalt des Neukantianismus die herrschende Schulphilosophie des Kaiserreiches gewesen ist. Dieser machte radikalen Ernst mit der Forderung Kants, dass nur die Untersuchung unseres Erkennens die Philosophie auf die Bahn sicheren Wissens führen könne und unterdrückte die rezeptiv-sensuellen Anteile in dessen Vernunftkritik zu Gunsten der These, dass die Welt letztlich ein reines Produkt unserer Vernunft sei.

Dem widerspricht Edith Landmann entschieden; sie klagt im besonderen die objektive Bedeutung der ästhetischen Gefühle ein. Erkenntnis gilt ihr nicht als rein rationaler Akt, sondern vielmehr als ein Verschmelzen der unserem Erkenntnisvermögen apriorisch innewohnenden Transzendenz mit einem Transzendieren der objektiven Welt auf uns hin. Transzendenz bedeutet für sie damit Überschreitung in ein Anderes und seine Assimilation/ Angleichung/ Aneignung  zugleich. Die objektive, von unserem Erkennen unabhängige Welt, die deshalb a priori der Transzendenz unseres Erkennens bedarf, soll Thema einer neuen „Metaphysik des Seins“ [7] werden.  Zur „Transcendenz des Erkennens“ schreibt ihr Sohn Michael Landmann, der ebenfalls Philosoph wurde: „Wie bei den Griechen und bei Goethe ist der Mensch kein Fremdling in der Natur, sondern beide sind aufeinander abgestimmt. Das Bewusstsein trügt nicht, es trägt uns eine Kunde zu. (...) Es ist seinem Wesen nach darauf angelegt, sich nicht immanent im eigenen Kreis zu bewegen, sondern sich selbst zu transzendieren. Der Begriff der Transzendenz wird hier funktional im Sinne von ‘Intentionalität´ gefasst. Entscheidend ist, dass wir uns nicht auf eine bloße Teilkraft der Erkenntnis – die Wahrnehmung der Realität, das Urteil über den Sachverhalt oder die Ideation des Allgemeinen – allein stützen. Alle diese Erkenntnisfunktionen müssen ineinander greifen, müssen jede der anderen ihr Recht gönnen. Dann erschließt sich ihnen der ‘Gesamtgegenstand´. In ihm sind die Realitätsabweichungen der Einzelfunktion und ihrer Partialgegenstände korrigiert.“ [8]

„Somit verbürgt nicht das bloße Vernunftsubjekt die Ordnung der Welt, sondern diese ist in einem umfassenden Ordo-Zusammenhang immer schon vorfindlich und jedem nach seiner Möglichkeit, völlig aber nur der großen Persönlichkeit erschließbar, als deren Urbild Edith Landmann der Dichter Stefan George gilt. Nicht das „reine Denken“ und seine theoretische Rechtfertigung sei entscheidend, wie im Neukantianismus,  sondern das „Sein“ der je individuellen Persönlichkeit, das sich besonders in ihrer künstlerischen Produktion ausdrückt. Die künstlerische Hervorbringung als Symbol der Persönlichkeit ist für Landmann, wie schon für Georg Simmel in seinem berühmten „individuellen Gesetz“ [9], in George und seinem Werk exemplarisch und einzigartig verkörpert. Das „Aushaltenkönnen größter Spannungen“ gilt Landmann als wahres Kennzeichen der großen Persönlichkeit. Die kritisierte seinssetzende Selbstherrlichkeit des neukantianischen Subjekts feiert so in Gestalt des Erkenntnisheroen  Auferstehung.  Dabei besteht die Gefahr, dass das freie und gleiche Vernunftsubjekt des aufklärerischen Gattungspathos einer hierarchisierenden Bildungsreligion geopfert wird. Edith Landmann spricht geradezu von der „monarchischen Verfassung der Gesamtpersönlichkeit“  Ihre Kritik wendet sich  zwar gegen den Neukantianismus, jedoch  übersieht sie sowohl dessen historische Differenz zur Kantischen Vernunftkritik wie auch die Tatsache, dass dem Neukantianismus die Konstitution der Wirklichkeit immer ein Problem geblieben war. Gleichwohl muss Edith Landmanns philosophischem Ansatz zugestanden werden, dass sie die wesentliche Problematik des Neukantianismus herausstellt, die man in der Anfrage zusammenfassen kann, ob es überhaupt möglich sei, das Selbstverständliche zu konstruieren. Treffend ist ihre Kritik der neukantianischen Rezeptionsästhetik, die primär vom ästhetischen Urteil und dessen Rechtfertigung über schon bestehende Kunstwerke ausgeht, besonders darin, dass sie eine am Modell der künstlerischen Hervorbringung, also produktionsästhetisch orientierte Grundlegung jeder Erkenntnis fordert, die gleichsam als theoretisch uneinholbar gelten muss. [10]

Was Edith Landmann vorschwebt, ist eine Repristination der Transzendentalien, die Kants Erkenntniskritik als unausweisbar metaphysischen Überflug aus der Sphäre des Erfahrbaren ausgeschieden hatte. Was sie fordert, ist gleichsam ein Über-Idealismus, wie er am ehesten im platonisch inspirierten mittelalterlichen Universalienrealismus und später als Kompromiss im Universalienstreit  (universalia in rebus) vertreten  worden ist. [11]   Mit diesem Rückgriff richtet sich ihre Kritik gegen den modernen Scientificismus seit Descartes insgesamt und stellt einen Protest gegen gleichsam schlechte Konkretionen dar. Freilich ist ihr Unterfangen noch nicht so radikal wie das Heideggers, dem das Denken seit Parmenides als korrumpiert galt. Aber die Stoßrichtung der Kritik auf eine Überwindung der wissenschaftlich bedingten Subjekt-Objekt-Spaltung ist doch vergleichbar. Ihr Werk kann so in gewisser Hinsicht als Vorbote von Heideggers „Sein und Zeit“ gesehen werden; sie geht  z.B. von einem umfassend relationalen Gefüge der gegenständlichen Welt aus, das sie „Gesamtgegenstand“ nennt und das an Heideggers Begriff vom „Bewandniszusammenhang“ gemahnt. Diesem Gesamtgegenstand ordnet sie eine „Gesamtpersönlichkeit“ und eine dieser eigenen „Totalintention“ zu. Die „Totalintention“ soll auch das Gefühl und die Hingebungskraft des Subjektes ans je Einzelne mit einschließen. Vergleichbar ist ihr philosophisches Unterfangen in dieser Hinsicht mit Schelers Ansätzen zu einer materialen Wertethik, sowie den experimentellen Erkundungen in der Gegenstandstheorie ihres Lehrers Alexius Meinong. [12]                                                                     

Folgender Satz des Hauptwerks bezeichnet vielleicht am besten seinen Grundimpuls:  „Mit der Einsicht in den jenseitigen Sinn alles Erkennens gewinnen wir dem philosophischen Bewusstsein wieder die Diesseitigkeit der Welt.“ [13] Exemplarisch und beweiskräftig geschieht dies für Edith Landmann in der Poiesis, der künstlerischen Schöpfung, die ihrerseits der Inspiration durch die objektiv vorfindliche Schönheit bedarf.  In dem Bestehen auf der zentralen Bedeutung der „Herzenskraft“ und dem Transzendenzcharakter des Urteils (dessen „stummem Sinn“) verweist Landmanns Denken auch auf Positionen, die Hannah Arendt später vertreten hat. [14]

Hohe Anerkennung verdient das Buch dadurch, dass es unter schwierigsten persönlichen Bedingungen hervorgebracht wurde. In fachphilosophischen Kreisen wurde die Arbeit weitgehend nicht zur Kenntnis genommen; dazu mag die Aporie beigetragen haben, in die die unausgewiesene Vorannahme einer transzendierenden „Totalintention“ führt, sowie der Anachronismus, Tageskritik und Weisheitslehre „vor den letzten Dingen“ in einem Atemzug geben zu wollen. [15]   Hingegen fand das Werk in der katholischen Welt, besonders durch Erich Przywara, geradezu begeisterte Aufnahme, wozu die gegen enge erkenntnistheoretische Kalküle geforderte Rehabilitation der Transzendentalien entscheidend beigetragen haben mag. [16]

                                               
Zum Ende meiner Ausführungen über die „Transcendenz des Erkennens“ möchte ich kurz die schwierige Frage nach Spuren genuin jüdischen Denkens in dem Werk aufwerfen; der in sich problematische Begriff [17] verweist in die großen Kultursynthesen, die der jüdisch-deutschen vorhergegangen sind, so in die jüdisch-arabische und die jüdisch-hellenistische Welt und ihren Traditionsaustausch und -zusammenhang: Landmanns Einspruch gegen den erkenntnistheoretischen Idealismus richtet sich gegen jeden kruden Materialismus, gegen reine Erkenntnistheorie, aber auch einen leichtfertigen „Überflug“ des Spirituellen und führt an, dass wir den Geist grundsätzlich nur inkarniert erfahren können. Jede textliche Überlieferung, da sie für den Frommen die Dignität des kanonischen Offenbarungstextes nie erreichen kann, bedarf der Bestätigung und Beglaubigung im personellen Gegenüber und dem in ihm gesprochenen, also gleichsam lebenden Wort.  Später hat Edith Landmann durchaus die Verwandtschaft mit Bubers Erneuerung jüdischer Tradition im Personalismus gesehen [18], denn der chassidische Rabbi wirkt nicht einfach durch Erklärungen, sondern durch sein im gesprochenen Wort verkörpertes Sein und als handelndes Vorbild. Inwiefern nun gibt die „Transcendenz des Erkennens“ eine gültige philosophische Deutung von Georges Denken?

Der Dichter, der sinnliche Besonderung auf höheren Sinn hin öffnen und durchdringen soll, ist der gleichsam natürliche Feind des Philosophen, der nach den letzten und allgemeinen Gründen fragt und diese dann in die Welt hineinsieht. So muss eine Philosophie Georges als contradictio in adjecto bezeichnet werden. Aber eine philosophische Interpretation seines Denkens ist möglich und von Landmann mit einem gewissen Erfolg versucht worden. Sie legt eine universalienrealistische Sprachauffassung bei George nahe, die sie im Begriff der Transzendenz zu fassen trachtet. [19] Wenn Edith Landmann sich für ihr Hauptwerk freilich ausschließlich auf Georges Vorbild beruft, stellt sie ihr eigenes Licht unter den Scheffel.
Es gibt jedoch einen gemeinsamen „Fluchtpunkt“ beider „Welten“, den ich im zweiten Teil meines Vortrags benennen werde und den Edith Landmann in ihrem letzten, gleich den „Gesprächen“ erst posthum erschienenen Werk „Die Lehre vom Schönen“ ausgeführt hat, auf das hier aber nicht mehr eingegangen werden kann.

                                                                                  II

Mit einer durchaus provokanten These sei der zweite Abschnitt zu den Problemen der Assimilation der deutschen Juden im Kreis um Stefan George eröffnet: „Es ist das Schicksal aller verfolgten Minderheiten, dass sie die Eigenschaften ihrer Verfolger, die diese an sich selbst nicht wahrhaben können, bis zur Kenntlichkeit verzerrt ausbilden müssen.“ [20]
Was will dieser Satz sagen? Hier wird eine Hypothese zur Dynamik im Verhältnis von Minoritäten und Majorität formuliert. Sie will auf ein wichtiges Phänomen assimilatorischer Prozesse hinweisen, denn es ist, schon zur Vermeidung von Verachtung und Verfolgung, die Grundbemühung jeder Minderheit, in die Majorität möglichst weitgehend integriert und damit von dieser akzeptiert zu werden.

Die Hypothese bezweifelt ihrer Konsequenz nach mit den Worten „bis zur Kenntlichkeit verzerrt“, dass es möglich ist, durch Assimilation an die Eigenschaften der Majorität seine Würde zu  wahren oder gar zu erwerben, denn ihr nach hält die sich assimilierende Minderheit der Majorität unweigerlich den Spiegel vor. Statt aber sich selbst zu erkennen und zu bessern, neigt die Majorität dazu, in der Minorität nur ihre eigenen unerwünschten Eigenschaften zu bekämpfen. Die eigene Anstrengung und Leistung führte damit zur Tragik der Minorität, denn die ohnehin schwierigen Beziehung zwischen angreifender Minorität und besitzstandswahrender Majorität hat die Tendenz, in Konflikte bis zur „acharnierteste(n) Feindschaft“ [21] umzuschlagen.

Ursache für das freilich unterschiedlich stark ausgeprägte Assimilationsbegehren ist zuerst das bestehende Gefälle in der Selbstwahrnehmung beider Gruppen, denn während die Angehörigen der Majorität ihr Sosein fraglos genießen können, sind die Angehörigen einer Minorität immer bedroht von der Frage:  Genüge ich? Ihr folgt die leicht zwanghaft werdende Neigung zu ständiger Selbstprüfung, die das Gefühl des Fremdseins, wie es häufig in der Selbstwahrnehmung deutscher Juden beschrieben worden ist, noch verstärkt. [22] Nicht erst nach Jahrhunderte langer Verfolgungserfahrung entsteht ein tiefsitzendes Verfolgungstrauma. Schon eine Anpassung, die das eigene Wesen weitgehend zu verleugnen zwingt, ruft einen starken Selbsthass hervor, der bis zum Zerbrechen der Identität führen kann. Diese Lage des Ausgesetztseins in einer übermächtigen, fremden und feindlichen Umwelt, die die gläubigen Juden als „Galut“ [23] (Verbannung) gesehen haben, vermag jedoch gemindert und gemildert zu werden durch das religiöse Auserwählungsgefühl und/oder besondere Leistungsanstrengungen. Diese helfen durch Erfolg das Minderwertigkeitsgefühl zu kompensieren.

Bemerkenswert ist auch der häufig stärkere soziale Zusammenhalt von Minoritäten, der gegeneinander gleichsam „einklagbar“ ist und gegenüber der trägeren Majorität zum entscheidenden „Trumpf“ werden kann. Vertreter von Minoritäten vermögen einen ungeheuren Enthusiasmus und Elan zu entwickeln, vielleicht, weil sie nichts zu verlieren und alles zu gewinnen haben.

 
Aber auch die Vertreter der Majorität können von den assimilationswilligen Minoritäten extreme Gefolgstreue verlangen, wie das in der Forderung nach dem Bekenntnis zum Protestantismus und vor allem zur Nation immer wieder geschehen ist; diese Bekenntnisse können ohne weitere Begründungspflicht von der Majorität bezweifelt oder geleugnet werden. Eine seltene Ausnahme bildete Dreyfus´ Rehabilitation, der freilich Zolas couragierter Appell  „J´accuse!“ vorhergehen musste.

Ist ein irgendwie vergleichbarer Prozess zwischen deutschen Juden und Deutschen im Kreis um George und im besonderen zwischen Edith Landmann und  Stefan George identifizierbar?
Edith Landmann scheint mir von dem Sachverhalt assimilatorischer Dynamik, den ich hier zu beschreiben suche, in mehrfacher Hinsicht betroffen: Als Frau, als Gelehrte, als deutsche Jüdin. [24]

Stefan George war zwar agrarbürgerlicher Herkunft, als Künstler und Homosexueller [25] aber dennoch ein Außenseiter seines Standes; er wurde durch seine Lyrik [26] bald zur  Symbolfigur und „Ikone“ [27]der gegen das Bürgertum opponierenden Jugendbewegung. So konnte er für andere Außenseiter als Flucht- und Orientierungspunkt  attraktiv werden, denn die deutschen Juden waren auch da, wo sie bürgerlichen Erfolg und Wohlstand errungen hatten, eher selten als ebenbürtig akzeptiert und ihre Kinder wuchsen meist in einem gleichsam „goldenen Käfig“ [28] auf. Ihr Sohn Michael hat bestätigt, seine Mutter habe, unbegabt fürs Alltägliche, in einer Sphäre des Idealen gelebt und dazu geneigt, „die Wirklichkeit nur wahrzunehmen durch einen Schleier von Traum und Glauben“. [29]

Und George duldete die Mitglieder der kleinen jüdisch-deutschen Elite, die den Aufstieg in die Spitzen der Nation geschafft hatten und gleichwohl Außenseiter geblieben waren, gerne in seinem Umkreis, denn das Außenseitertum, gekennzeichnet durch die harrsche Ablehnung des bürgerlichen „Philistertums“ mit seiner falschen Selbstzufriedenheit und Selbstgerechtigkeit, galt ihm als der einzig legitime Standpunkt des Dichters. [30]  
So konnte er auf einen Angriff, dass er so viele Juden um sich habe, antworten: „Solche Juden, wie ich um mich habe, könnte ich noch zehn um mich haben, würde mir gar nichts schaden.“ [31] Man könnte gewissermaßen von der Allianz etablierter Außenseiter sprechen.

Ausdrückliche Reflexionen über die Stellung der deutschen Juden im „Staat“ finden sich in Werner Krafts George-Buch  unter dem Abschnitt: Das Judentum. [32] Nachdem Kraft konstatiert hat, dass wichtige Helfer beim „Durchbruch“ und „Multiplikatoren“ Georges Juden waren, so Richard Moritz Meyer [33], Georg Simmel und Georg Bondi, fährt er fort: „Soweit es sich hier um die bekannte Funktion geistiger Vermittlung in einer durch Assimilation erreichten Zugehörigkeit zu einem fremden Volksganzen handelt, stellt dieser Vorgang nichts grundsätzlich Neues dar. Er wird erst dadurch zu etwas Besonderem, dass die gesellschaftlichen Wegbereiter eines deutschen Dichters im Wege der persönlichen Assimilation an einen überragenden Einzelnen zu dessen Freunden wurden und von ihrem Judentum keinen praktischen Gebrauch mehr machten.“ [34]

Als weiterer Grund für die Duldung, ja vielleicht sogar partiellen Bevorzugung der jüdischen Deutschen durch George kann seine frühe Faszination durch den jüdischen Kultus, sein Wissen um die Tücke des Antisemitismus und sogar eine gewisse Identifikation mit dem jüdischen Schicksal gelten. [35] Dieser Befund sei an weiteren Aussagen Georges und an seinem Gedicht „Ihr Äusserste“ erläutert:

Anlässlich einer sozialkritischen Beschreibung der Etagenbewohner des Heidelberger Bürgerhauses, in dem George (wohl vor dem Zerwürfnis mit Gundolf) residiert habe, sagte er:
“Auch dies Idyll muss aufgegeben werden. Es ist die Zeit der Zelte.“ [36]
George, selbst zeitlebens von Ort zu Ort reisend, schreibt das geistige Nomadentum in der letzten Zeile seines Gedichts „Ihr Äusserste“ den „verkannten Brüdern“ zu: „Ihr immer schweifend und drum nie erfüllt!“

Es scheint mir hier bei George, gerade in der Abgrenzung, eine gleichwohl projektive Identifikation mit der Situation des Ausgesetztseins, wie es die Juden am extremsten immer wieder erfahren mussten, vorzuliegen: Schon der Begriff der „Äußersten“ verweist auf eine Zeile des berühmten Briefes Georges an Sabine Lepsius: „Ich gehe immer und immer an äussersten rändern...“ [37]

Beide ‘die nordischen Menschen´, d.h. die noch nicht romanisierten Germanen von „windumsauster Klippe/ Und schneeiger Brache“, wie auch die Juden „von glühender Wüste“ sind durch ihre Lage als „Äußerste“ in mythologischem Antagonismus [38] verklammert, wobei George wohl durchaus ihr jeweils Urwüchsiges und Wildes bewundert hat: [39]

„Blond oder schwarz dem selben schooss entsprungne / Verkannte Brüder suchend euch und hassend“: Gemeinsam ist ihnen aber nicht nur die gegenseitige Verkennung, sondern vor allem die„Verfehlung der Mitte“, wie Werner Kraft [40] überzeugend das an die Juden im Kreis gerichtete Gedicht und seinen Kontext im „Stern des Bundes“ interpretiert hat:

„Ihr Äusserste von windumsauster Klippe / Und schneeiger brache ! Ihr von glühender wüste! /  Stammort des gott-gespenstes gleich entfernte / Von heitrem meer und Binnen wo sich leben / Zu ende lebt in welt von gott und bild“...“ Das „zuende leben in welt von gott und bild“ steht sowohl für George als auch für Landmann symbolisch  für das Ideal eines mit Hölderlin gerühmten Arkadiens klassischer Luzidität als entrücktem und doch potentiell allgegenwärtigem U-topos. Dieses gemeinsam erstrebte letzte Telos vermag gleich einer Erleuchtung im sozialen Leben eines Bundes in höchsten Augenblicken zur Wirklichkeit, der gesuchten Gegen-Welt, zu werden. [41] Aber es muss doch festgehalten werden, dass George sich nicht einfach im Besitz solcher Gegen-Welten befindet, sondern in seinem Ausgangszustand durchaus den „Äußersten“ verbunden bleibt. Nur das Wissen um das Ideal enthebt ihn der Beschränkung der „Äußersten“.

  Kraft zitiert Georges Aussage gegenüber Landmann vom Juli 1918 über die Zionisten:
„Wenn die wüssten, wie ich für das Gesetz Jahwes glühe! Aber die können´s nicht machen. Das sind alles moderne Menschen.“ [42]

George hatte keine hohe Meinung vom „modernen Menschen“, der einen geschichtslosen Anfang aus sich herauszusetzen in der Lage zu sein glaubt und meinte im besonderen, dass den Juden die gemeinsame Sprache fehle: So sagt er über das „den Juden angezüchtete(n) Nationalgefühl: ‘Die Seele eines Volkes, das ist seine Sprache, und die haben sie verloren.´“ Und Edith Landmann setzte 1942 hinzu: „Deren Erneuerung in Palästina war uns noch nicht bekannt.“ [43] Hier zeigt sich deutlich Georges Reserve gegenüber einer jüdischen Assimilation an die Nation, denn er akzeptiert sie implizit mit diesem Ausspruch nicht als gleichberechtigte Angehörige der deutschen Sprachgemeinschaft.  Das Einklagen gemeinsamer Sprache als Signum nationaler Gemeinsamkeit [44] durch George erscheint  mir daher, obwohl gut aufklärerisch mit Herder gedacht, als ein Ausweichen

Und es kündigt sich, wie ich meine, im Überbietungsgestus der Worte: „wenn die wüssten, wie ich für das Gesetz Jahwes glühe“ der andere unsichtbare Fluchtpunkt der Beziehung  Georges zu Edith Landmann an: die Rivalität um das Auserwählungsprivileg. Dies hat Werner Kraft, wie ich meine, zumindest ahnend gesehen, wenn er von der „Verschränkung jüdischer und deutscher Motive“ und der „mythischen Verhüllung“ des Judentums aus Georges Perspektive gesprochen hat. Der gleichsam „neue Mensch“ von Georges arkadischer Vision kollidiert mit dem alten Auserwählungsprivileg des jüdischen Volkes, so dass entweder die deutschen Juden im Kreis auf dieses verzichten oder es mit dem Georgeschen Erwählungsgestus gleichsetzen müssen.

Bleiben dies schwer beweisbare Vermutungen, so kann hingegen als sicher gelten, dass die deutschen Juden mit den „nichtjüdischen“ Deutschen um die Gunst Georges rivalisieren mussten; im Zuge dieser Auseinandersetzungen fiel auch das böse Wort von der „Judenclique um den Meister“. [45]

George selbst verbat sich freilich Beschwerden über antisemitische Anfeindungen in Wolters „Blättergeschichte“  mit den Worten: „alles, was recht ist, aber alles kann man von euch doch auch nicht loben. Auf die anderen wird doch auch geschimpft, und Wilamowitz ist doch gewiss nicht jüdisch. Der ist´s wieder zu wenig. Ja, uns ist´s schwer recht zu machen!“ [46]
Als blinden Philosemiten kann man ihn also nicht bezeichnen, denn auch zu Michael Landmann sagte er, man solle die Juden, „weil sie Juden sind, weder besser noch schlechter behandeln“. [47] Vielleicht ist offene Kritik das beste Zeichen der Ehrlichkeit unter Freunden.
Und George beklagt sich bei Landmann über den „dreißigjährigen Krieg“, den er gegen Wolfskehls Übermut „dass er nicht zu viel Dummheiten anstellte“ [48] hätte führen müssen, um zu beweisen, er habe es mit den Juden im Kreis nicht immer leicht gehabt: Es sei gleichsam immer„ein Preis der Integration“, nicht zuletzt gegen z.B. Ernst Bertrams und Ernst Glöckners Anfeindungen, zu entrichten gewesen.

Ich möchte jedoch eine Eigenschaft hervorheben, die George auszeichnete: Er erkannte klar, das keine rein assimilatorische Bemühung persönliche Würde und damit andere als geborgte Identität hervorbringen kann, sondern höchstens Selbstverleugnung. Und den aus der Selbstverleugnung hervorgehenden Selbsthass verabscheute er als Unfähigkeit, zu sich selbst stehen zu können: „Wie Gundolf sagte, dass er sich nicht als Jude, sondern nur deutschem Wesen verwandt fühle, besonders den Romantikern, dieser Mischung von lyrism, spleen und Hochgeist: ‘Und darum´, fragte ich (Edith Landmann, Zusatz des Autors),‘ machen sie die so schlecht?´ ‘Ja´, meinte er, ‘man lobt nicht, was man hat. Im Gegenteil.´ „Da bin ich anders“, meinte George, „ich lobe nur, was ich habe. Alles andere geht mich nichts an.“ [49]   Gleichzeitig will er eine Gemeinsamkeit zwischen Deutschen und Juden gerade in der Neigung zum  Selbsthass sehen: „Deutsche können nicht hassen wie die anderen, das ist ihre Stärke wie ihre Schwäche. Sie hassen nur einander und sich selbst.“ ‘Das ist ein umgekehrter Narziss´, meinte ich. „Ja,  o eauton timoroumenos  (Das selbst muss gefürchtet werden, Zusatz des Autors), das ist originell“, sagte er. Ich lachte über dies lange nicht gehörte Wort. „Ja, originell“, sagte er, „darin liegt auch mein Urteil darüber. Die Griechen haben einen solchen Narziss nicht, auch die germanische Sage kennt ihn nicht. Bei Tolstoi und Dostojewski mag sich dergleichen finden. Auch Juden hassen sich selbst, die der liebe Gott zu Sündenböcken ausersehen hat.“ ‘Also´, meinte ich, ‘liegt doch etwas von metaphysischer Notwendigkeit darin.´ „Auch dies“, erwiderte er, „macht es nicht besser.“ [50] Und sein Fazit lautet: „Man muss anerkennen, was man ist. Darin liegt alles.“ [51]

George setzt damit das „Zu-Sich-Selbst-Stehen“ als letztes Zeichen der Identität über jeden assimilatorischen Versuch, sich ein neues Selbst gleichsam zu erwerben. H.-G. Gadamer hat darauf hingewiesen, dass das Selbst uns nicht einfach verfügbar sei, sondern uns gleichsam geschehe. [52] George grenzt sich also von denjenigen jüdischen Identitätsproblemen, die der Assimilation an die potentiellen Verfolger entspringen, entschieden ab.

Ich möchte jetzt auf einen letzten und schwierigsten Punkt zu sprechen kommen:
Die große Gefahr für den assimilierten Außenseiter, der George selbst ja in gewisser Hinsicht ebenfalls gewesen ist, scheint mir die Versuchung zur Überhebung zu sein. Georges fragloses Selbstsein ist leider von einem überheblichen Moment [53] nicht frei, zumindest in den für sein Wesen typisch impulsiven, vielleicht sogar cholerischen Ausbrüchen: „Wäre ich Jude, so wäre das Judentum nicht mehr eine Frage.“ [54]

Daran ist freilich eines richtig: Natürlich kann es für einen Juden nie eine Judenfrage im Sinne des Antisemitismus und des christlichen Antijudaismus als dessen Wegbereiter geben, denn er ist Jude.

George will mit diesem Ausspruch wohl sagen, dass er als Jude ganz zu sich stehen würde. Und doch ist nicht recht verständlich, warum die Probleme der Juden, z.B. der Verfolgung, gerade dadurch hätten aufgehoben sein sollen, wenn er Jude gewesen wäre. Doch ist der Satz sicher überinterpretiert, wollte man George die Anmaßung unterstellen, er wäre als Jude der Messias gewesen.

Doch auch für die deutschen Juden galt die Gefahr der Überhebung:
War einer Minderheit der Minderheit der deutschen Juden unter großem Anpassungsdruck der Aufstieg von „outcasts“ [55] in die höchsten und mächtigen Kreise, wenn auch nur auf Widerruf, geglückt, so kamen sie in die kaum widerstehliche Versuchung, sich für die erlittenen Härten schadlos zu halten, etwa durch die Ausbildung eines radikalen Elitebewusstseins. Man könnte geradezu von einer „dekompensativen Dissimilation“ als Reaktion auf die Assimilation sprechen, die von den Deutschen z.B. als „Zerbrechlichkeit“, „Empfindlichkeit“ und „Lebensuntauglichkeit“, aber auch einfach als Hochmut empfunden werden mochte und ihrerseits zur Entstehung von Verachtung und Abwehr zumindest beitragen konnte.  

Es könnte hier eine innere Verbindung geben zu Georges Elitarismus, wie er gegenüber dem Kreis von seinen Gegnern, am schärfsten in Max Webers Vorwurf an George, er sei „unbrüderlich“, immer wieder erhoben worden ist. Michael Landmann hat die Sympathie Georges für Außenseiter, wohl weil er sich selbst so sah, hervorgehoben unter dem Titel der „Erwähltheit des Ausgestoßenen“. Dass Außenseiter als Minorität sich selbst zu Eliten stilisieren, die ihrerseits andere um so rücksichtsloser auszugrenzen in Versuchung stehen, macht vielleicht die, mit Michael Landmanns Worten, „präkäre Nähe“ des Kreises zur „Konservativen Revolution“ aus, denn auch der Nationalsozialismus ist eine Aufsteigergeschichte von Deklassierten gewesen, oder doch zumindest von solchen, die sich durch die Revolution, die Republik oder die Modernisierung von Deklassierung bedroht fühlten.

  Um so fataler erscheint es, dass George, obwohl ihm die „Bewegung“ als ein „auf das Vaterländische pochender Kommunismus“ und damit als plebejischer Aufstand erschien, sich zu einem konsequenten Elitarismus und damit einer klare Stellungnahme gegen das NS-Regime nicht hat durchringen können oder wollen. Es mag sein, dass so der Elitarismus der Outcasts sich selbst einholte und überboten wurde.

George, bei der letzten Begegnung mit Edith Landmann am 19.September 1933:
„Ich will Ihnen etwas sagen: wenn ich an das denke, was Deutschland in den nächsten fünfzig Jahren bevorsteht, so ist mir die Judensach im Besonderen nicht so wichtig.“ [56]
Hier redet George also doch der Majorität das Wort. Der Überbietungsgestus, der dem verborgenen Fluchtpunkt des Auserwählungsstreits entstammen mag, ist auch hier unüberhörbar. Eine „Nichtidentität letzter Zielsetzungen“, wie Helmuth Holzhey sie für Cohen und Natorp nachgewiesen hat, wird offensichtlich. [57] Georges Aussage war damals, angesichts der deutschen Lage zwischen den Kriegen, begründet. Für uns heute aber, als Deutsche, die wir unter dem Verdacht eines Täterseins gleich der Mordtat Kains stehen, welche nach alttestamentarischer Strenge alle folgenden Geschlechter verderben kann, muss die glaubwürdige Distanzierung von dem Morden in Gewaltexzessen von Verfolgung und Krieg und das Gedächtnis der Möglichkeit des Opferwerdens wichtiger sein als die „deutsche Sache“. Die Täter mögen gezwungen und blind gehandelt haben, dennoch bleiben die Leiden der Opfer von anderer Geltung und Würde.

Der Abgrund der Beziehung zwischen Täter und Opfer, wenn man sie überhaupt noch so nennen kann, entzweit und verbindet zugleich, und George war kein Prophet, als er das Deutschland der „nächsten fünfzig Jahre“ so über die „Judensach“ meinte stellen zu können.
Michael Landmann gibt zu, dass ihn die Frage des Schweigens Georges und seiner Stellung zum Nationalsozialismus im Augenblick seines schon blutigen Triumphes „bis heute beschäftigt“ und er führt an, Karl Wolfskehl habe schon im Sommer 1933 zu Gunsten der verfolgten jüdischen Freunde intervenieren wollen, sei jedoch von Stefan George nicht vorgelassen worden. [58]

Edith Landmann gibt ihre Antwort auf die „tragische Schicksalsbeziehung zwischen Juden und Deutschen“ (Herrmann Levin Goldschmidt): Im Jahre 1948 schreibt sie in Bezug auf ihr Dasein als deutsch-jüdische Bildungsbürgerin, der gleichwohl das abgelegte jüdische Erbe streng ritueller Lebensform und „eintönig einzige(r)  ethische(r)  Lehre von Mildherzigkeit“ [59] immer verehrungswürdig erschienen sei:

„Kann man in dieser Entfremdung eine Assimilation erblicken? Gewiss, nur durch das, was an den damaligen deutschen Schulen an Literatur noch lebendig war und was mir übermittelt wurde, konnte ich meinen geistigen Weg finden.“  Sie sei mit „dem Land, der Sprache, dem Geist, mit allen Tugenden und Untugenden deutschen Wesens  so bis ins innerste eins geworden“. [60]

Und in Hinsicht auf ihre kulturelle Zugehörigkeit und die prägenden Einflüsse, vor allem durch Goethe und Schiller [61], bekennt sie sich zu dem Optimismus der Emanzipation, der zur Zeit der Jahrhundertwende das Verfolgungstrauma überwogen habe: „In jener glücklichen Zeit war die Freiheit so groß, dass man von überall her das wählen konnte, was man für das geistig Höchste hielt, ohne national oder religiös in irgend einer Weise gebunden zu sein.“
Landmann widerspricht also der Hypothese vom Schicksal der Verfolgten, die Eigenschaften ihrer Verfolger bis zur Kenntlichkeit verzerrt ausbilden zu müssen. Sie wendet ein, auch die assimilatorischen Zwänge müssten die Entscheidungsfreiheit nicht suspendieren. Von einem unabwendbaren Schicksal der verfolgten Minderheiten kann also nicht die Rede sein. Assimilation muss ein echtes Verständnis und Wesenserkenntnis der Umgebungskultur nicht ausschließen. Sie kann also auch gelingen, wenn es dem sich Assimilierenden möglich ist, seine Identität, etwa durch Grenzziehung, die je verschieden sein mag, zu bewahren. C.E.  Schorske hat in seinem „Fin du siecle Vienna“ eindrucksvoll zu zeigen versucht, wie ein Philanthrop vom Range Herzls, der ein Leben lang gleichsam auf der „Reise nach einem Lächeln“ [62]gewesen ist, auf dem Höhepunkt der Assimilation in freiwilliger Wahlverwandtschaft und selbstauferlegter Heautonomie (Pflichterfüllung) zu seinem Judesein sich zurückentschlossen  habe. [63]

Landmann ist der Meinung, George habe die Identifikation der deutschen Juden im Kreis mit ihrem „geistigen Vaterland“ zurecht erwarten können und diese sei für sie möglich gewesen, „ohne die jüdische Wurzel aufzugeben“. Und sie sagt für sich, nach dem entschiedenen Bekenntnis zur historischen Notwendigkeit des Zionismus: „Den Juden kann ich nur gelten, wenn sie das deutsche Judentum, wie jetzt das spanische, als eine Erinnerung, als eine nicht ganz verächtliche Phase ihrer Geschichte gelten lassen.“ [64]

                                                                                   III

Edith Landmann hat die Last des Abgrundes, der sich mit der Naziherrschaft zu ihrer Lebenszeit für die „Träger“ der Assimilation auftat, zu bewältigen gesucht durch das rückhaltlose, sogar zeitweise militante Eintreten für eine jüdische Nation. Ansätze dazu finden sich schon im Sommer 1933 in ihrem Aufruf “Omaruru – an die deutschen Juden, die zum geheimen Deutschland hielten“, in dem sie den anderen Kreismitgliedern zuruft: “Jeder, der durch dieses Tor geht, wendet uns den Rücken, lässt uns draußen stehn.“ [65]   Ganz im Sinne des absoluten Primats dichterischer Poiesis, die das wohl stärkste tertium comparationis zwischen Landmann und George darstellte, fordert sie 1933 nicht das ‘heilige´ Land, sondern ruft zur Gründung eigener, und zwar deutschsprachige Bildungsgemeinschaften auf. Den Schritt ins Gründerisrael hat sie später jedoch nicht mehr tun wollen.

Ihre Freundschaft mit George, wie sie das Zwiegespräch bezeugt, wurde ihr zum Zeugnis einer im Zeichen des „Hellenismus“ stehenden deutsch-jüdischen Synthese, getragen von den Errungenschaften eines im deutschen Sprachraum einstmals mächtigen Geistes. [66]   Hinter diese Emanzipation gab es für sie, ihrem Selbstverständnis nach, kein sinnvolles „Zurück“, denn „ auch wenn (der Weg der Assimilation) ein Irrweg war, (...) wird dieses unser deutsches Judentum in der Geschichte als ein Höhepunkt glänzen(...), denn er führte auf eine Höhe.“ [67]
Und es mag sich in diesen Worten das Wissen darum ausdrücken, dass gerade die gelingende Assimilation Eigenes hervorbringt.

Sehr fragwürdig bleibt für mich ihr Wort vom „heidnischen Judentum“ als Bekenntnis zum arkadischen Hellenismus des Kreises, denn bleibt nicht doch die Gottesfurcht vor dem „Gottgespenst“ des Bildverbots letzter Schutz vor der Hybris nationalistisch-rassistischen Götzendienstes, mit dem sich jede Barbarei rechtfertigen lässt? So hat etwa für Werner Kraft George zwar nicht die jüdischen Freunde, die freiwillig „von ihrem Judentum keinen praktischen Gebrauch mehr machten“, verraten, wohl aber den „Geistgott“ der Juden. [68]

Die assimilatorische Grundhaltung [69] verschleierte freilich den meisten deutschen Juden im Kreis das offensichtliche Unrecht, einzig wegen der jüdischen Herkunft ausgestoßen zu werden; so beklagte Karl Wolfskehl schon 1932 die Haltlosigkeit der Meisten: „Auch von den übrigen Juden aus Georges Umgebung ist keiner in der Seelenlage zu spüren, worum es geht; sie fühlen das Unbequeme, sie kehren den Blick ab, sie suchen sich die Dinge zurecht zu stählen, beseufzen aufs höchste, dass ein abscheulicher Zufall sie zurückhält mitzuthun, der >großen  nationalen Bewegung sich voll und ganz anzuschließen<! “ [70]Das Judentum, gegen jeden jüdischen Autismus, steht hingegen in der unaufhebbaren Spannung zwischen Besonderung und Universalismus, sowie zwischen Bildverbot und Sinnestreue: „Kein Ding sei, wo das Wort gebricht“.

In den „Gesprächen“ sagt George: „Das sei auch so eine Frage, ob man das sagen und festlegen solle, dass das Alte Testament bildlos, und dass es sinnlos sei, die Phantasie daran zu nähren.“ [71] Und, als Robert  Böhringer über die von Wolters gerade herausgebrachten deutschen Sagen sagt: „Wie viel wohl von diesem germanischen Wesen überhaupt noch in uns ist   nach aller Romanisierung und Christianisierung?  Die Sagen sind wenigstens unsentimental, unchristlich, unhuman, unbürgerlich, urmäßig.“ Man fragte, ob sie nicht als kräftigere Nahrung an die Stelle des Alten Testamentes treten könnten. „Ach“, sagte er,“ in der Wüste ist es wenigstens warm.“ [72]

Erlag George einer mythologischen Verblendung, wie Hans Urs von Balthasar es nahe legt, wenn er sagt, erst bei George werde Nietzsches Utopie von der Transzendenz des Lebens ein Faktum und somit sei er erst der eigentliche „Antichrist“? [73] Der Protest gegen das „Gottgespenst“ ist vielleicht einer gegen den nur immateriell gedachten Geist, einem jüdischen Geistbegriff darin möglicherweise verwandt, das Unsichtbare nur durch das Sichtbare hindurch erfahren zu können. Gilt dies für die „Georgika“ [74], wie Edith Landmann scherzhaft nach dem Titel ihrer 1920 erschienenen George-Monographie genannt wurde, die Eigenschaften ihrer „Verfolger“ bis zur „Kenntlichkeit verzerrt“ ausbilden zu müssen?

Für ihre deutsche Herkunft bestreitet sie es und weist jede Assimilation an ein enges Deutschtum oder gar spezifisch nationalistische Gesinnung zurück. Erfahren hat sie eine „Anpassung an einen geschichtlichen Augenblick“, der ihr die Freiheit ließ, zu wählen, was sie vom Judentum erhalten, und was sie von der deutschen Kulturwelt annehmen wollte. Und ihre bedingungslose Assimilation an George ist freiwillig gewesen und angenommen worden, denn wenn es stimmt, das Schwere gegenüber George habe darin bestanden, „in  der Gnade zu bleiben“ [75], dann ist ihr dies gelungen, denn er sagte nach Julius Landmanns Suizid am 8.Nov. 1931: „So haben wir auch den verloren, der wie kein anderer verstanden hat, Freund zu sein“; sie aber sei der „Evangelist, über dessen Schriften ich mich nie geärgert habe.“ [76]
Die gemeinsame Hochschätzung eines überhistorisch mit den Augen Winckelmanns gesehenen hellenistischen Menschenideals und seiner klassischen Form, gleichsam dessen „poietologische Apotheose“, bildete in der unverbrüchlichen Freundschaft zwischen der deutsch-jüdischen Philosophin und dem deutschen Dichter die zentrale Befriedungsinstanz im Auserwählungsstreit. [77] Diese Hochschätzung, wie immer problematisierbar, bezeugt für Edith Landmann eine Wesenserkenntnis der Kultur ihres Herkunftslandes

Wer aber war Edith Landmann? Sie hat sich vermutlich als Brücke über einen Abgrund gesehen. Individuum ineffabile. [78] Kein Wort wurde bisher von ihr bekannt, das ihre Treue zu George in Zweifel ziehen könnte oder ihn gar als Verräter verdächtigt. Doch hatte sie es sehr gewünscht, Wolfskehl noch einmal in die Arme schließen zu dürfen. [79] Es war ihr nicht mehr vergönnt.
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Vortrag, gehalten auf der Tagung „Verkannte Brüder? Stefan George und das deutsch-jüdische Bürgertum zwischen Jahrhundertwende und Emigration“. Potsdam, 12.-14.3.2000

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