Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3 (2002), Heft 6
Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3
(2002), Heft 6
Über Angst zu reden, ist heute unter Philosophen nicht mehr so recht en vogue. Man läuft schnell Gefahr, sich lächerlich oder, was im akademischen Kanon der Gegenwart wohl noch schwerer wiegen mag, unbeliebt zu machen. Seit hier die dauerhafte Angst vor dem Leben in der Gesellschaft durch Theorien gerechter Verteilungen buchstäblich wegrationalisiert und die spontane Angst als Zusammenspiel von Gefühl und Erkenntnisleistung vorwiegend kognitionspsychologisch betrachtet werden will, bleibt kaum noch eine Nische für die eigentlich philosophische Diskussion des Phänomens. Wenn ausnahmsweise doch, treten in der Regel gleich die klassischen Existenzphilosophen, heute freilich schon aus nostalgischer Sicht, auf den Plan. All dies unterschreitet leider als Simplifizierung, Kompetenzabgabe oder Monopolismus die Möglichkeiten, die eine Begriffsbestimmung und Diskussion tatsächlich haben könnte. Es gibt unter anderem fünf wichtige, in ihrer Einstellung ganz unterschiedliche Autoren, die Richtungsweisendes zum Thema Angst gesagt haben. Ihren Spuren zu folgen und pragmatische Konsequenzen zu ziehen, ist nun meine Aufgabe. Dabei möchte ich auch den Mut des Lesers anerkennen, der sich diesem Artikel stellt, obwohl er in der Überschrift schon, entmutigend genug, gleich fünf philosophische Stellungnahmen ankündigt.
Laut Einstein gibt es in letzter Konsequenz nur eine wichtige Frage, die Wissenschaften beantworten müssen: ist das Universum ein freundlicher Ort oder ist es das nicht? Von der Beantwortung dieser Frage hängt nicht nur die generelle Färbung von Ergebnissen ab, sondern in ihren Dienst hat sich, auf kurze oder lange Sicht, jede Disziplin menschlicher Orientierungssuche gestellt, so dass sie der eigentliche Motor unseres Erkenntnisstrebens ist.
Wir erforschen unsere Umwelt, den Kosmos und schlussendlich natürlich immer uns selbst, nur vorläufig um Daten zu sammeln, diese jedoch, um uns existenziell zu versichern. Können wir den nächsten Schritt noch wagen oder stürzen wir ab? Grundlegende Erkenntnisse sind zwar geschaffen, Vorurteile überholt, doch richtig zufrieden sind wir nicht. Die Welt ist wohl nicht scheibenförmig, ihr Drehpunkt sicher nicht Jerusalem, und das Universum nicht endlich, dennoch bleibt die bange Ungewissheit, ob „da draussen“, irgendwo im unbestimmten Nichts, Freundliches oder Feindliches zu erwarten und unsere Existenz in Frage zu stellen ist. Das grosse Abenteuer heisst nicht StarTrek, sondern menschliche Erkenntnis und ihre Grenzen. Das Unbekannte sind wir. Oder gibt es doch ein Unbekanntes ausserhalb unserer Vorstellung?
Die Frage, ob das Universum freundlich oder feindlich ist, ist kaum experimentell zu beantworten. Eher ist es so, dass unsere eigene Meinung hierüber die Summe vieler mikrokosmischer Erfahrungen und grundsätzlicher Lebenseinstellungen ist. Soviele Köpfe, doppelt soviele Meinungen. Insbesondere die Philosophie mit ihrem Anspruch, Meinungen zu rechtfertigen, müsste natürlich schlüssige Antworten auf die lebensentscheidende Frage, ob wir begründet Angst haben müssen, gefunden haben. Sie hat es auch, allerdings, wie bei einer so langen und kontroversen Tradition zu erwarten ist, in unterschiedlichster Weise.
Dabei ist die Begründung der Angst eine Art Wasserscheide für zwei diametral verschiedene Arten, Rechtfertigung zu betreiben: wenn Angst begründet ist und folglich das Universum feindlich, definiert sich der Mensch aus existentiellen Abhängigkeitsverhältnissen und oft genug im Kampf mit der ihn begründenden oder verneinenden Instanz. Ist sie es aber nicht und ist das Universum freundlich, gestalten und begrenzen wir uns letztlich selbst. Ganz so einfach ist das aber freilich auch wieder nicht, und die folgende Darstellung soll das belegen.
Bei der nachfolgenden Auswahl der Autoren, die ich zum Thema sprechen lasse, wird manch einer erstaunt, wenn nicht mokant, aufmerksam werden. Eine philosophische Annäherung an das Phänomen Angst ohne Kierkegaard, Heidegger und Sartre? Will der Autor denn gleichsam ohne Buchstaben schreiben? Diese Ausgrenzung scheint heute ja fast ein Ding der Unmöglichkeit zu sein, mehr noch: es entsteht der Eindruck, dass dadurch wichtige Standpunkte nicht erwähnt werden, sprich die Diskussion verarmt. Dass das aber nicht zutrifft und sogar das Gegenteil der Fall sein kann, möchte ich im Folgenden darlegen.
Um nicht missverstanden zu werden, möchte ich aber noch einen Einschub machen. Mir liegt nichts ferner, als die generelle Bedeutung dieses „Triumvirats“ für die Erörterung des Angstbegriffes abzuwerten. Sowohl Kierkegaards sprachlogische Begriffsunterscheidung von Angst und Furcht, als auch Heideggers Zentralisierung der Angst im Hinblick auf die Abhängigkeit desssen, was ist, durch das, wodurch es ist, und Sartres Definition der Angst als Bewusstwerden meiner grundsätzlichen Unbestimmtheit als Mensch, waren und sind unbestritten sehr wichtige Beiträge. Dennoch ist es immer einen Versuch wert, sich neben klassische Autoren zu stellen, sie gegenzulesen und keine Deutungsmonopole zuzulassen.
Die existenzphilosophische Beschäftigung mit dem Thema Angst ist im Grunde weder exklusiv, noch unwidersprochen, noch steht sie ausserhalb von Traditionen – eher im Gegenteil. Vergessen wir dabei nicht: die existenzphilosophische Verortung der Angst als Grundbedingung des Daseins ist immer auch eine gewisse Verzerrung der Perspektive, die vom Leben als von einem als negativ empfundenen Abhängigkeitsverhältnis ausgeht.
Man fürchtet also, was man nicht ist, weil man es nicht ist, man nimmt als ein ohnmächtig Erkennender auf unbestimmte Zeit teil an etwas, das einen geschaffen hat, in Frage stellen und zerstören kann oder als numinoser Abgrund des Nichts alles Bekannte verleugnet. Entspricht die so verstandene Angst überhaupt unseren Möglichkeiten, in fortschreitender Freiheit die grösste Freiheit: sich selbst zu gestalten, zu verwirklichen? Abgesehen davon, dass allein die Rede von der Existenz als etwas Ausgewirktem einen unverkennbar dualistischen und theologischen Hintergrund hat – der Dieu caché der Existentialisten ist oft viel zu wenig versteckt – ist diese Argumentstruktur auch recht leicht zu durchbrechen.
Der Mensch, dessen Grundgefühl oder gar Grundbedingung Angst ist, steht mit schwachen Füssen im Leben und in gewisser Weise auch in der philosophischen Diskussion.
Bevor man den Begriff der Angst sinnvoll einbetten kann, muss die ihm zugrundeliegende Struktur positiv definiert werden. Angst ist ein Unvermögen des Menschen, das sich, wie auch immer, konsequenterweise erst aus seinem positiven Vermögen ableiten kann. Erst wenn wir wissen, welche positiven Fähigkeiten wir haben, können wir die Angst richtiggesehen als Scheitern an ihnen verstehen. Und wenn wir, wenn schon existentialistisch, das positive Vermögen des Menschen als seine Anteilhabe an dem, wovon er sich als Lebender definiert, beschreiben, muss dieses in sich positiv sein, um Ähnliches generieren zu können.
Ich vertrete grundsätzlich die Ansicht, dass Philosophie, wenn sie dem Leben dienen und es qualitativ bereichern soll, unbedingt lebensbejahend sein muss. Sie soll es nicht aus naiver Verblendung oder dogmatischer Hörigkeit an angeblich sicherheitsspendende Autoritäten oder Instanzen sein (eine Abhängigkeit, die im säkularen Zeitalter noch nicht verschwunden, sondern oft nur verhüllt ist), sondern gerade aus ihrem Selbstverständnis heraus, die Stellung des Menschen im Leben denkend zu erfassen und vernunftgemäss umzugestalten.
Betrachten wir die Vernunft, als Grundlage der philosophischen Rechtfertigung, pragmatisch: was sagt sie uns im Hinblick auf die Angst? Wenn die Vernunft, im Sinne der Praxis bei Aristoteles, den Lebenszusammenhang vergrössern hilft, müssen wir mit ihrer Hilfe auch dazu Zweckdienliches erkennen. Eine vernunftgemässe Lebensauffassung dürfte dementsprechend der Angst nur wenig Spiel lassen, denn diese verengt den Lebenszusammenhang, statt ihn zu erweitern, und widerspricht damit einer glückbaren Praxis.
Bedeutet vernünftig leben also angstfrei leben? So leicht ist es natürlich nicht, doch immerhin bedeutet es, das Phänomen Angst im Hinblick auf das Ziel einer glücklichen Lebensgestaltung und also nicht als den Menschen überwindend, sondern als vom Menschen zu überwindend anzusehen. Die Autoren, die ich nun vorstelle, machen genau das.
Über Angst kann man nicht sinnvoll sprechen, ohne dem Phänomen vorab schon einen bestimmten Platz in der Argumentationsstruktur eingeräumt zu haben. Sprechen wir von Angst im Hinblick auf das Erkennen, auf die Lebenspraxis, die Gesellschaft, die Moral oder die Selbsterkenntnis? Alle diese Hinsichten – erkenntnistheoretische, psychologische, soziologische, motivationale, pragmatische – können natürlich schlüssige Ergebnisse liefern und spannende Diskussionen entfachen. Ich hielt es für zweckmässig, je einen Repräsentanten pro Hinsicht sprechen zu lassen: einen Idealisten, einen Mystiker, einen Aufklärer, einen Nihilisten und einen Dichter. Am Ende will ich die verschiedenen Ergebnisse vergleichen.
Den Anfang macht mit der erkenntnistheoretischen Darlegung Platon, der Angst und Erkenntnis als ein Bündnis von grundsätzlich Unvereinbarem ansieht. Die psychologische Betrachtung der Angst im Hinblick auf ihre Berechtigung und Auswirkung in der Lebenspraxis soll Meister Eckehart liefern. Stören wir uns dabei nicht, dass ein Mystiker als Psychologe auftritt; die Beschäftigung mit der menschlichen Seele war ja im fünften Jahrhundert v.F. (vor Freud) bereits sehr vielseitig, philosophisch fundiert und in vieler Hinsicht reif, wenn auch natürlich nicht ausgereift. Die Aufklärung ihrerseits versteht Angst als weniger individualpsychologisch, sondern in ihrem gesellschafts-reformatorischen Anspruch als ein soziologisches Moment, und Kant spricht viel über die Angst, genauergesagt Feigheit, die den Menschen unmündig macht. Angst motivational verstanden ist nun eine wichtige Frage bei Nietzsche: wozu führt Angst als Lebensgefühl, wenn der Mensch seine Moral entwickeln soll? Zum Schluss beschreibt Yeats, inwiefern Angst unbegründet und das Lebensgefühl des Menschen ein Gefühl der Macht und Überwindungskraft ist. Auch hier bitte ich unvoreingenommen zu sein, weil ein Dichter spricht, denn er beruft sich bei seinen Aussagen auf genuin philosophische Quellen: platonische und monistische.
Das Furchtbare hat hier noch keine sogartige und befremdende Präsenz wie in der Moderne: Sokrates spottet im „Protagoras“ ganz leichtfertig über die Begriffe von furchtbar und schrecklich und meint, dass sie lediglich Verstärker der nachfolgenden Meinung, sprich simple rhetorische Manöver seien, etwa im Sinne von „furchtbar gut“ oder „grauenhaft schlecht“. Die fünf sokratischen Tugenden, die als Handwerkzeug zur gelungenen Rechtfertigung dienen sollen, sind allgemein Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit, Mässigkeit und Weisheit. Schon hieraus wird ersichtlich, dass die Angst – sei es in ihrer partikularen Form als Angst vor etwas oder in ihrer umfassendsten Form als Angst vor dem Leben – als zutiefst unphilosophisch und als Verneinung der Tapferkeit nicht statthaft für den „Freund der Weisheit“ angesehen wird. Auch widerspricht die Angst dem Staunen, das der Anfang der philosophischen Rechtfertigung ist und das aus einem unbefangen-unverstellten, kindlichen Grundvertrauen ausgeht, das alles befragen kann, da es letztlich keine Antwort erwartet, die in einem monströsen Umkehrschluss die Existenz in Frage stellt.
Platon vertritt also in weiten Zügen eine erkenntnistheoretische und subjektive Interpretation der Angst. Für ihn ist Angst Ausdruck einer unvollkommenen Erkenntnis oder, wie er im „Gorgias“ sagt, einer Schlechtigkeit der Seele, die leidvoll ist und weiteres Leid gebiert.
Die dem zugrundeliegende Vorstellung ist die, dass die Seele durch ihre Fähigkeit zur Liebe ihre eigene Vervollkommnung anstrebt, diese aber wiederum im Erkennen beschlossen liegt. Eine vollkommene Erkenntnis betrifft die Ideenwelt, der als einzige wahrhaft Sein zukommt. Dieses aber in sich ist nicht bedrohlich, im Gegenteil: als unvergängliches, ewiges Paradigma vergänglicher Erscheinungen umfasst es sie und vermittelt auf diese Weise eine existentielle Unverlierbarkeit. Angst kann sich als ein Sich-Fürchten vor Endlichem daher unmöglich auf etwas beziehen kann, das ist, und ist folglich als nichtig, vorläufig oder verfehlt anzusehen.
Eckehart hat eine ganz eigentümliche Meinung von der Angst: sie ist eine Art gebrochener Selbsterkenntnis. Ähnlich wie Platon geht er auch davon aus, dass der Angst als einem Gefühlsmoment notwendig ein Gedankengang zugrundeliegen muss, und zwar in idealistischer Sicht ein grundfalscher, wenn nicht zumindest ein fataler Gewichtungsfehler: dem Vergänglichen, Endlichen wird mehr Macht eingeräumt als dem Unvergänglichen, Endlosen. Eckehart übertrifft diese Ansicht noch, indem er das Unvergängliche im Inneren des Menschen ansiedelt und nicht in der Ideenwelt und folglich behauptet, der Mensch habe überhaupt nur Angst, weil er um seine eigene Unvergänglichkeit nicht genug wisse.
Die Schlechtigkeit der Seele in der Angst besteht für ihn also nicht darin, dass sie von den höchsten Ideen, denen des Guten, Wahren und Schönen zu wenig erkennt, sondern dass sie in Bezug auf sich selbst blind ist und ihre Machfülle mit der Illusion der Ohnmacht verwechselt.
Zudem hat Angst in seinen Augen immer subjektive Züge: wir fürchten letztlich uns selbst, denn alle Hindernisse und Gefahren sind selbstverursacht. Was der Mensch also fürchtet, ist er selbst in seiner Fähigkeit zur Selbstsabotage, er ist es aber auch selbst in seiner Fähigkeit zur Überwindung von Hindernissen, denn diese Fähigkeit will der Ängstliche ja nicht wahrhaben. Die Hölle sind, in deutlicher Umkehrung der Position Sartres, durchaus nicht die anderen – wir sind es selbst! – Originell ist diese Erkenntnis insbesondere deshalb, weil ihre Herleitung eine ontologische ist: der Mensch verursacht nicht nur die eigenen Probleme, sondern, wie Eckehart in den „Deutschen Predigten“ zur Überraschung seiner Hörer sagt, in der vorkörperlichen Existenz sogar sein eigenes Sein und kann folglich nur Eigenes fürchten.
In seinem berühmten Aufsatz „Was ist Aufklärung?“ erläutert Kant Sinn und Ziel der Aufklärung. Sie wird als Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit angesehen, die darauf beruht, dass die Menschen sich mehrheitlich nicht ihres eigenen Verstandes bedienen. Eine Ursache hierfür ist wiederum, neben der Gängelung durch gesellschaftliche, vor allem kirchliche Instanzen, die verbreitete Angst, frei zu entscheiden und eigene Gedankenwege zu beschreiten. Diese Angst, schärfer ausgedrückt: Feigheit, bedingt auch die Kompetenzabgabe an die und unhinterfragte Hörigkeit gegenüber den genannten Instanzen, die sie wiederum erst so machtvoll werden lassen. Nicht umsonst betont der Aufklärer also den Wagnischarakter des Wissens: das Motto „sapere aude“, wage zu wissen, bedeutet ja gerade, jene Angst vor der Eigenverantwortlichkeit im Denken und Handeln selbständig zu überwinden.
Durchaus nicht frei von den Vorstellungen einer Weltgeschichte, konstruiert Kant eine Zukunftsperspektive: seine Zeit ist noch nicht aufgeklärt, doch auf dem Wege dahin. Der aufgeklärte Staat einer Zukunft wird dem Bürger weniger Repressalien zumuten, und dieser wird sich selbst kritischer und aktiver ins Gemeinwesen einbringen. Eine besondere Aufgabe kommt hierbei auch dem Gelehrten zu, der die staatlichen und kirchlichen Instanzen kritisch hinterfragen und bedarfsweise umgestalten soll. Erste Bedingung hierfür ist natürlich, dass man sich grundsätzlich seiner „Vormünder“ entledigt, eigenständig denken lernt und somit auch sein Unterscheidungs- und Urteilsvermögen zur unabhängigen Grösse aufbaut.
Angst ist also im Projekt des Wagnisses, zu wissen, der grosse hemmende Faktor, der das Geistesleben reaktionär macht und die Gesellschaftsentwicklung stagnieren lässt. Mechanismen der Einschüchterung aufzudecken und aufzulösen, wo immer man sie auch findet, ist folgerichtig auch ein Schritt unterwegs zur selbstbestimmten Vernunft.
Angst ist kein originales Moment für den Nihilisten, der nicht sie, sondern ihren Gegensatz, den „Willen zur Macht“, den aktiven Wunsch nach Wissen, Befriedigung und Ichvergrösserung, als grundlegend für alle Lebensbestrebungen des Menschen ansieht. Nietzsche assoziiert Angst in der „Genealogie der Moral“ mit Lebensschwäche, sprich mit der Unfähigkeit, sich dem sich allen Erklärungsversuchen zuletzt entziehenden, endlos gebärenden und zerstörenden Universum zu stellen. Sie ist also nicht vom Leben zu trennen, allerdings nicht vom Leben im allgemeinen, sondern im besonderen: vom Leben des Schwachen. Angst ist für ihn also auch Trennscheide von Gesellschaftsgruppen, die das Verhältnis von Herrschern und Beherrschten prägt und jeder Seite ihre eigene Lebensauffassung gibt. Der „Untermensch“ kennzeichnet sich emotional vor allem durch den Neid, das sog. Ressentiment, und die Angst, die aus seinem Abhängigkeitsverhältnis entsteht, und bildet hieraus eine Auffassung von Gut und Böse, die Nietzsche zutiefst verabscheut.
Diese Moralauffassung der Abhängigen konstruiert Werte ex negativo, also aus der Verneinung von etwas Bestehendem heraus. In Opposition zu der herrschenden Schicht erklären die Beherrschten die Herrschermoral als böse, ihren genauen Gegensatz aber als gut.
Da die Herrschermoral mit dem „Willen zur Macht“ korrelliert und dementsprechend Machtgewinn, Vitalität, Expansion als positive Werte definiert, deutet die Moral der Beherrschten diese um und fordert Machtverzicht, Schwäche, Demut. Als prominentestes Beispiel einer solchen „Sklavenmoral“ sieht Nietzsche natürlich das Christentum an.
Yeats verbindet in seiner poetischen Spekulation platonische und mystisch-monistische Gedankengänge. Angst ist für ihn, ganz platonisch, Ausdruck einer unvollkommenen Erkenntnis dessen, was ist, sprich den an sich keine Angst begründenen Ideen, und daher nichtig. Das spontane Gefühl der Angst, das bei Entwurzelung, Vereinsamung oder in Grenzsituationen entsteht, möchte er aber neuplatonisch entkräftet wissen: der Mensch hat in seinem ungeschaffenen und unvergänglichen Innersten keine Entsprechung zu der Welt des Vergänglichen und braucht sie daher als einen blossen Trug auch nicht zu fürchten.
Diese Aussage zieht sich wie ein roter Faden vom Jugend- ins Spätwerk und ist der Grund des Lebensmutes, aber auch der Todessehnsucht seiner Helden. Nur wenn der Mensch Anteil nimmt am Geschehen in der Welt, indem er Abhängigkeiten von äusseren Dingen konstruiert, die in Wahrheit nicht bestehen, ist er anfällig für die Angst. Sieht er aber klar, dass er im Grunde seines Seins unverbunden mit den augenscheinlichen Dingen, von denen er sich abhängig wähnt, ist, entsteht eine unbändige Tapferkeit gegenüber allen Gefahren.
In „To his heart, bidding it have no fear“ fasst er sein Bekenntnis zu einem schon nicht mehr platonischen, sondern plotinischen Aufgehen im Nichts zusammen in dem Schluss, dass es nichts wahrhaft Furchtbares gibt, da nichts den Menschen in seinem unantastbaren Inneren überwinden kann, sondern er im Gegenteil selbst alles überwindet.
Wenn wir die fünf Positionen vergleichen, finden wir in allen Unvollkommenheiten, aber auch konstruktive Denkanstösse. „Die“ befriedigende philosophische Aussage über die Angst gibt es nicht, zumal wenn Aussagen dieser Art grundsätzlich nur im Hinblick auf eine bestimmte, in sich wieder begrenzte und begrenzende, Absicht getan werden können. Fassen wir die bisherigen Ergebnisse also kurz zusammen und ziehen wir weitere Schlüsse daraus.
Die erkenntnistheoretische Annäherung an die Angst als zu grosse Gebundenheit an die gegenständlich-vergängliche Welt und somit Erkenntnisunvollkommenheit ist in sich stimmig, lässt aber einen vagen Eindruck der Unzufriedenheit zurück. Dieser mag daher stammen, dass Angst als ein Gefühl, als spannungsgeladenes und zu Extremen verleitendes Moment durch die Diskussion des Erkennens allein nicht ganz erfasst werden kann.
Zudem mag uns die Ausgrenzung der Angst als Sonderfall unvollkommener Erkenntnis in unserer Eitelkeit kränken: sind wir doch immer wieder ängstlich, auch als Philosophen, und wollen uns deswegen weder stigmatisiert – oder, was vielleicht noch schlimmer ist, nicht ernstgenommen – fühlen, noch möchten wir das Vorhandensein von Angst unbedingt monokausal auf unsere zeitweilige Denkunfähigkeit zurückführen. Platon hat zwar Recht darin, dass Denkmuster Gefühle begründen, aber für alle, die noch nicht, wie Diotima sagt, „plötzlich“ das eingestaltige Sein in den Ideen und die Geborgenheit von allem hierin erblickt haben, dürfte der Trost- und Richtungscharakter dieser Feststellungen nur gering sein.
Die psychologische Annäherung Eckeharts hat demgegenüber einen grossen Vorteil, denn sie betrachtet die Angst nicht als seltenen Grenzfall misslungenen Erkennens, sondern als eine selbstverständliche Lebensrealität, die immer gegenwärtig ist. Ihre logische Konsequenz ist aber eine ähnliche: Angst entsteht aus unvollkommenem Erkennen, dieses ist menschlich und folglich so verbreitet wie die Wolken am Himmel, allein entschuldbar ist es nicht.
Der Mystiker fordert, Angst durch Selbsterkenntnis aufzulösen und insbesondere durch die zentrale Erkenntnis, dass alle Hindernisse und Gefahren selbstverursacht sind. Dabei geht er von einem Selbstschöpfungsgedanken aus, der titanisch ist: ich bin, weil ich mich geschaffen habe als einen verkörperten Gedanken von mir selbst, nun in der gegenständlichen Dimension. Man kann das glauben, wenn man etwa auch Hawkings glaubt, doch es bleibt ein grosser spekulativer Abgrund von Unwägbarkeit und die Frage, was man in seinem so untitanischen Zustand der ängstlichen Befangenheit vor dem Leben noch tun soll.
Die Angst vor dem Wissen als Feigheit zu interpretieren, wie es Kant tut, ähnelt ein wenig der platonischen Auffassung, Tapferkeit sei eine Grundvoraussetzung zum Philosophieren. Dennoch reicht seine Aussage weiter, sie hat eine politische Dimension, denn statt eines einzelnen Erkenntnisfortschritt bei einem Disputanden, möchte sie einen kollektiven Fortschritt einer Gesellschaft im Ganzen bewirken. Da die Angst, selbständig zu denken und sich über Bevormundungen hinwegzusetzen, von sozialen Instanzen geschürt wird, ist es folgerichtig, diese selbst zu hinterfragen und ihr Machtmonopol, wenn möglich, zu brechen.
Heute können wir sagen, dass das grosse reformatorische Ziel der Aufklärung, eine Gesellschaft geschlossen zum Wagnis Wissen heranzuführen, so nicht durchführbar war. Teilerfolge gab es; die Kirchen haben ihre Macht, insbesondere im gesellschaftlichen Urteil, verloren. Doch wenn die Götter gehen, kömmen die Gespenster. Angst, Irrationalität und Zwanghaftigkeit sind zeitlose Gegenspieler der selbstbestimmten Vernunft, die uns immer unterwegs zur Aufgeklärtheit sein lassen, aber ein endgültiges Ankommen verhindern.
Nietzsche kann sein historisches Interesse freilich auch nicht verleugnen. Versucht man, Angst statt individualpsychologisch sozial zu betrachten, entwickelt sich fast zwangsläufig eine Gegenüberstellung von Herrschenden und Beherrschten, Angsteinflössenden und Ängstlichen, die sich an der Oberfläche in der bekannten cäsarischen Dreiteilung zur Charakterisierung von Gruppen in „Sprache, Religion und Gebräuchen“ manifestiert.
Natürlich hat eine soziale Gruppe, die machtlos und dementsprechend von Angst motiviert ist, eine andere Auffassung von Moral als diejenige, die Macht ausübt und Ängste einflösst (ähnlich wie sie auch eine andere Sprache hat, aber das ist ein anderes Thema). Das allein ist zwar plausibel, aber unzureichend. Angst wird hier aber in gewisser Weise unterschätzt: weder bleibt Raum für die Angst als profunden Selbstzweifel, noch für die Angst vor dem Tode oder dem Leben, vor der auch der Herrschende in seiner Machtfülle nicht gefeit ist.
Yeats´ poetische Annäherung an die Angst macht eine Ausnahme, indem er die Unvollkommenheiten anderer übersteigt und weder in den Fehler verfällt, Angst als Stigma des Erkenntnis- oder Lebensschwachen zu betrachten, noch sie als Motiv zur Entwicklung von Klassen und Moralauffassungen zu politisieren. Für ihn ist sie ein selbstverständlicher Begleiter im Leben, doch wird sie durch unsere innere Gewissheit, letztlich nichts befürchten zu müssen, geborgen zu sein im vorursächlichen, nichtverkörperten Sein, übertrumpft.
Diese Ansicht hat allerdings auch ihre Schwächen, denn sie speist sich aus einer gefühlsmässigen Abkehr von den Dingen der gegenständlichen Welt. Können wir die Angst vor dem Leben erst dann überwinden, wenn wir uns von der Lebenswelt abkehren, wenn wir realisieren, dass wir „no part“ mit ihr gemeinsam haben? Das dürfte falsch sein, wenn wir daraus folgern, das Leben im Eiltempo durchrasen zu müssen, um endlich in der Angstlosigkeit, freilich auch in der Körperlosigkeit, anzukommen. Yeats´ Monismus hat zu oft weltflüchtige Tendenzen, um wahrhaft lebensgestaltend sein zu können; wir suchen aber eine philosophische Antwort für das Leben, und nicht den Rat zur mutwilligen Flucht daraus.
Grundsätzlich ist das Erlebnis der Angst nicht erst in der philosophischen Reflexion darüber ein Prozess: eine Entwicklung zur Rückversicherung in der Welt, oder im Gegenteil ein Gewahrwerden der Versicherungslosigkeit und intensives Bewusstsein der Ungeborgenheit.
Angst als eine prozessuale Kraft ist destruktiv, aber in ihrer Destruktivität wesentlich entwicklungsfähiger als andere zerstörerische Gefühle wie Hass oder Neid. Während diese auf die Zerstörung eines Dritten, ihres jeweiligen Gegenstandes, abzielen, zielt die Angst letztlich auf die Zerstörung ihrer selbst hin. Während der Hass in der Regel vergeht, sobald sein Objekt oder ein wie auch immer naheliegender Ersatz zerstört ist, vergeht die Angst, sobald sie selbst zerstört und im Denken überwunden ist, oder platonisch gesprochen, die Seele zu einer vernünftigeren Einsicht gebracht wird. Sie hat indessen keinen so klar bestimmbaren Gegenstand wie der Hass: in ihrer Grundform, als Angst vor dem Leben und seinen Grenzen, ist ihr Objekt selbst Gegenstand von Spekulationen, allgegenwärtig, aber ungreifbar. Das Leben, nach Eckehart „sunder warûmbe“, ohne eindeutige Interpretation, zweckfrei, bietet die Vielfältigkeit seiner Erscheinungen ohne Wertung an: ob wir sie als Grund zur Angst oder ihrer Nichtigkeit ansehen, ist die Folge unserer Auslegung. Diese Auslegung hängt von der Grundfrage ab, ob Angst intern oder extern bedingt ist.
Die fünf Spekulationen über die Angst unterscheiden sich also auch hauptsächlich hinsichtlich ihrer Verortung. Ist Angst dem Menschen genuin, oder entsteht sie aufgrund äusserer Bedingungen? Pointiert gefragt: hat sie einen Gegenstand, oder ist sie Illusion?
Der idealistische Standpunkt hierzu ist, dass Angst als unvollkommene Erkenntnis ein eigenes Verschulden, eine selbstverzerrte Perspektive ist, jedoch keinen realen Hintergrund hat. Auch der Mystiker möchte es so verstanden wissen, dass die Selbstvergewisserung die beste Kur gegen Angst und mithin auch ein Mittel zu wahrer Erkenntnis ist. In der Moderne gewinnt die Angst aber eine dynamische Macht, indem man davon ausgeht, dass sie extern bedingt sein könnte und ihr Vorhandensein gesellschaftliche Entwicklungen fördert oder hemmt. Kant spricht sich dafür aus, die Angst als eine Furcht vor der denkerischen Selbständigkeit zu begreifen und sich vom Gängelband der Institutionen zu emanzipieren. Nietzsche sieht tiefer und versteht, dass Angst auch durch grosse soziale Umwälzungen nicht aus der Welt geschafft werden kann. Sein Argument dafür ist hauptsächlich, dass eine bestimmte Gruppe von Menschen von ihrer Naturanlage her zur Ängstlichkeit und Abhängigkeit neigt und ihr Leben und ihre Werte zwangsläufig dementsprechend gestaltet; hier wäre also keine Reform möglich. Ein moderner Romantiker wie Yeats hat wieder eine andere Ansicht und geht davon aus, dass jeder Mensch, wenn er die Wahrheit über die Unbedingtheit seines Seins weiss, die Angst vor etwas als närrischen Irrtum ablegen muss.
Da alle Autoren in diesem Streit gute Argumente haben, könnten wir so schliessen: man fürchtet vielleicht nicht immer das Eigene, aber immer für das Eigene. Eine soziale und raumübergreifende Dimension der Angst, wie sie Jonas für die Verantwortung sieht, gibt es im Grunde nicht. Selbst unsere Angst für die Zukunft unserer Nachkommen hat egoistische Züge; nicht selten schaut uns Platons Diotima mit ihrer Klarstellung, Liebe wolle auf dem Umweg der Zeugung die eigene Unsterblichkeit verwirklichen, über die Schulter.
Jeder Mensch strebt seine Art von Glückseligkeit an, fast jeder meidet Schmerz; Angst ist oft die Befürchtung, das jeweilige summum bonum könnte nicht erreicht werden. Hierin fliessen aber die unterschiedlichsten Gegenstände der Angst wieder zusammen: in der einen Angst, das Leben mit all seinen Möglichkeiten und Glücksmomenten nicht richtig, nicht lange genug, nicht mit genug Sicherheit leben zu können. Hierin sind wir gleich. Ob wir nun Angst haben, einen Irrtum gegen eine Wahrheit zu tauschen, ob wir Angst vor unserer Selbstsabotage oder vor dem Ausgang aus der Bequemlichkeit, die uns ein Abhängigkeitsverhältnis bietet, oder vor einer unbestimmten äusseren Macht haben, immer steht ein Wert in Frage, über dessen Bedeutung für unser Leben wir uns noch nicht einig sind, oder eine Veränderung, von der wir nicht wissen, ob sie gut oder verderblich ist.
Und hier reisst immer wieder die grundlegende Frage Einsteins nach der Gefährlichkeit des Lebens auf, die das Experiment nicht löst und die unsere Reflexionen so stark entzweit. Gibt es denn überhaupt eine Möglichkeit, die Ergebnisse dieser so verschiedenen Reflexionen für das Leben fruchtbar zu machen? Ich denke, ja, aber nur als ein Spiel.
Philosophieren als eine nie abgeschlossene Rechtfertigung ist im Grunde zutiefst organisch, ist nicht von der persönlichen Reife, auch nicht von den Stationen der Reife zu trennen. Stellen wir im Winter, im zyklisch wiederkehrenden Winter des Denkens, nicht auch andere Fragen als im Sommer? Plötzlich wird Begrenzung wieder ein Thema, als Begrenzung des Lebens: Tod, als Begrenzung des Willens: Suizid, als Begrenzung des Erfahrens: Angst.
Wir erfühlen, dass hinter der sozialen Dimension der Angst, die Gruppen definiert, vereint und entzweit, und der reformatorischen Dimension, die sie als Motiv für Veränderungen oder selbst als etwas zu Veränderndes ansieht, noch etwas anderes steht. Etwas anderes, das sich nicht nur als mangelnde Erkenntnis, oder als mangelnde Selbsterkenntnis, oder als die Furcht, nicht alle Ziele zu erreichen, bestimmen lässt. Es ist die entscheidende Frage, ob Angst in ihrer umfassendsten Form überhaupt begründbar ist, die bereits unseren Zugang zu einer bestimmten philosophischen Sichtweise prägt. Haben wir nicht auch Angst davor, die Begründbarkeit der Angst zu denken, uns der Möglichkeit überhaupt zu stellen?
Pascal schlug vor, freilich von einem ganz anderen Zusammenhang her, mit Gott eine Wette auf seine Existenz zu schliessen. Diese Idee war vordergründig gesehen als pfiffig-schlichte Nutzenoptimierung gedacht, denn im Fall ihres Zutreffens hätte man grosse Vorteile, im Fall des Nichtzutreffens keine Nachteile. Weshalb schliessen wir, ähnlich pragmatisch, keine Wette auf die Freundlichkeit des Universums, folglich auf die Unbegründetheit der Angst?
Beide Wetten werden retrospektiv eingelöst, aber prospektiv gelebt. Das macht auch die besondere Dynamik der Frage, ob Angst letztlich begründbar ist, aus: wir können es nicht wissen, bevor wir sie überwunden haben, um sie zu überwinden, müssen wir aber von einer grundsätzlichen Entscheidung ausgehen. Um unsere Chancen auf ein glückbares Leben zu optimieren, gehen wir von einer positiven Entscheidung aus: gibt es eine argumentative Patt-Situation hinsichtlich der Begründbarkeit oder Unbegründbarkeit der Angst, was als Grenze der Diskussion ja immer wieder auftritt, entscheiden wir uns für die Unbegründbarkeit.
Wetten wir also, dass das Universum freundlich ist. Haben wir Recht, oder vielmehr: gibt das Leben uns Recht, ist der Vorteil unser, irren wir uns aber, haben wir diesen Irrweg zumindest philosophisch gewinnbringend verbracht. Denn die Angst ist der Feind des Staunens, das doch die sokratische Bedingung des Philosophierens ist. Und um wieviel schlimmer wäre es, der Angst ihre Berechtigung einzuräumen und am Ende eines im Denken und Handeln übervorsichtigen, philosophisch ergebnisarmen Lebens diesen fatalen Irrtum zu erkennen!
Claudia Simone Altmeyer, Dr.des., M.A., Jahrgang 1976, Studium der Philosophie, Psychologie und Kunstgeschichte in Freiburg und Saarbrücken, Mitarbeit am Staatstheater Saarbrücken, DFG-Stipendiatin, Doktorthese in Rostock, lebt und arbeitet in Saarbrücken