Der Bozener Philosoph Roland Benedikter stellt in diesem Band fünf italienische Autoren vor, die sich in ihren Aufsätzen mit den Auswirkungen der Technisierung des menschlichen Lebens befassen. Umberto Galimberti, Emanuele Severino, Salvatore Natoli, Franco Volpi und Francesco Marchioro versuchen, so der Herausgeber in seinem Vorwort ("Wer spricht?  Ankündigsbrief eines Unbekannten"), "die technische Welt der ersten Jahrzehnte des 21. Jahrhunderts vorauszudenken" (S. 9). Die Aufsätze seien gleichermaßen radikal, wie von einem "illusionslosen Realismus" bestimmt; sie enthielten "die erste Selbstankündigung des Wesens eines vorläufig noch unsagbar Gegenwärtigen", das in seiner "fundamentalen Ambivalenz" dem bisherigen Denken "noch schlechthin unbewältigbar" (ebda.) sei.

Prüfen wir diese Ankündigungen an den Texten. Galimberti fragt in: "Die Technik und das Wesen des Menschen im 21. Jahrhundert", "ob unsere Art des menschlichen Daseins nicht veraltet ist für das Zeitalter der Technik" (S. 11) und antwortet gleich darauf, wir trügen "noch immer die Züge des prä-technologischen Menschen in uns" (ebda.). Dieser Mensch nämlich handelte, indem er sich auf Ziele bezog, die sich "innerhalb des Horizontes eines Sinnhaften befanden"; das Zeitalter der Technik hingegen habe "diesem "humanistischen" Dasein ein Ende gesetzt" (ebda.). Das bloße Funktionieren der Technik sei in sich nicht auf einen Sinn oder Zweck, weder auf Erlösung, noch auf Befreiung oder Wahrheit bezogen, sodass, in der Globalisierung der bloßen Funktion, herkömmliche Ideen und Begriffe "wie Individuum, Identität, Freiheit, Erlösung, Wahrheit, Sinn, Ziel, aber auch solche wie Natur, Ethik, Politik, Religion und Geschichte" revidiert werden müssten (S. 11f).

Die verfügbaren technischen Mittel brächten nun "eine ganze Bandbreite von beliebigen Zielen" hervor (S. 17), die Technik selber werde so "vom Mittel zum Zweck oder Ziel" (ebda.). Das Fazit, nicht mehr der Mensch sei das Subjekt der Geschichte, sondern die Technik (ebda.), überrascht kaum. Galimberti konstatiert sodann den Untergang der traditionellen Ideologien und ihre Ersetzung durch technische Arbeitshypothesen. Das ist zweifellos ein wichtiger Punkt. Die Begründung jedoch vermag nicht zu überzeugen. Die Kräfte der Ideologien beruhten, so der Mailänder Philosoph, "auf der allgemeingültigen Unveränderlichkeit ihrer Doktrinen" und müssten untergehen, wenn "ihr theoretischer Kern nicht mehr aus einem Standpunkt heraus das Sein erklärt und dadurch Macht ermöglicht", wohingegen die Wahrheit der Technik nicht an einen solchen Kern gefesselt sei und sich ständig selbst korrigieren könne, ohne sich zu widersprechen (S. 18). Hier wird, man gestatte mir diese Formulierung, das Kind mit dem Bade ausgeschüttet. Zum einen besitzen - oder besaßen - auch auf einen Zentralpunkt ausgerichtete "Ideologien" eine spezifische Erneuerungskraft, zum anderen befinden wir uns gerade in dem Prozess der Entstehung pluraler ethisch-politischer und vielleicht auch religiöser Formen. "Ideologische" Konzepte werden also nicht etwa einfach durch technisch-wertfreie ersetzt, sondern gehen voraussichtlich mit diesen eine strukturell neue Verbindung ein.

Galimberti wiederholt die von Heidegger und von Horkheimer, Adorno, wie Herbert Marcuse entwickelte Technik-Kritik, derzufolge die instrumentelle Vernunft die Alleinherrschaft antrete. Es gebe "nur noch ein einziges Subjekt (...), nämlich den technischen Apparat" (S. 24; Marcuse sprach hier von "Eindimensionalität"), in dem sich die persönliche Identität der Menschen auflöse und zu einer "einfachen Zweckmäßigkeit" werde (S. 25). Entpersönlichung und Entprivatisierung, sowie die Zerstörung wirklicher Kommunikation seien die Folge (S. 27). Was bedeutet es also, dass sich "der Übergang zu einer neuen Epoche" abzeichne (S. 29)? Die Natur des Menschen, schlussfolgert Galimberti, ändere sich "aufgrund der Art und Weise, wie sie sich mit dem Technischen wandelt" (S. 30). Sie dürfe "folglich nicht mehr als jene unveränderliche Stabilität angesehen werden, die noch mit einer für sie unüberwindbaren und unveränderlichen Welt verbunden war" (ebda.). Aber das haben wir doch schon bei Marx und Nietzsche gelesen. Diese Kritik eines vorgeblich unveränderlichen Wesens der Gesellschaft und ihrer Individuen machte den Nerv der philosophischen Anstrengungen des neunzehnten Jahrhunderts aus. Sind wir nun also, wie Galimberti glaubt, "Zeugen der Dämmerung einer neuen Irrationalität" (S. 31), der man nur den "matten Hoffnungsschimmer" einer "Erweiterung seiner [des Menschen] Fälligkeit zu verstehen" (S. 32) entgegensetzen könne?

Auch Emanuele Severino konstatiert, das zeitgenössische Denken bedeute "die unvermeidliche Zerstörung der philosophischen Tradition" und sieht den "Weg, den der Westen auf dem Weg (?) ins Zeitalter der Technik eingeschlagen hat" als "größte(n) Irrtum (...), der im gesamten Feld des Seienden begangen werden kann" (S. 34). Das zeitgenössische Denken wolle zeigen, dass eine "unüberschreitbare Grenze letztlich unmöglich ist" (S. 37). Selbst die Kräfte der Tradition, "welche die Existenz von unüberwindbaren Grenzen regeln", müssten sich "immer mehr einer Technik bedienen (...), welche ihre wachsende Macht gerade der Ablehnung aller sie regulierenden Kräfte und Grenzen verdankt" (S. 40). Der von Severino ohne weitere Prüfung behauptete universelle "Wille zur Macht" bitte "nun die Technik mittels Bündnis um jene Rettung, um die er vorher Gott gebeten hatte" (S. 44). Das Resümee lautet: "Der Tod des Menschen der westlichen Tradition ist vor allem deshalb unvermeidbar, weil zugleich heute auch der Tod dessen, was der Westen in seiner Geschichte unter dem Begriff "Wahrheit" verstanden hat, unvermeidlich ist"; entsprechend sei auch "die Unterordnung der großen Kräfte und Traditionen des Abendlandes (...) unter die Macht der Technik unvermeidlich" (S. 48)., denn das "Wesen des Menschseins (...) ist in Wahrheit in der westlichen Zivilisation von Beginn an auf die radikalsten Veränderungen der Welt und auf die totale Herrschaft der Technik vorbereitet" (S. 52).

Genügt es uns aber noch, die instrumentelle Orientierung des "humanistischen Denkens" (S. 53) als Ursache der schrankenlosen technischen Besitzergreifung der nachmodernen Welt auszumachen? Weder Galimberti noch Severino schauen auch nur ein einziges Mal auf die Phänomene, an denen sich die Strukturveränderungen der Gegenwart aufweisen lassen. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass die italienischen Professoren aus einer Denkhaltung der philosophischen Tradition nicht herausfinden und gleichsam mit lockerer Hand Untergangsszenarien prolongieren, die eigentlich selber schon der Vergangenheit angehören. Ähnliches gilt auch von Salvatore Natoli ("Die Jetztzeit schwebt deshalb über dem Abgrund" (S. 73).

Und auch Franco Volpi möchte zeigen, "dass die Konzeption des traditionellen humanistischen Wissens (...) aus dem gleichen Horizont hervorgegangen ist, dem auch das technische Wissensparadigma entstammt" (S. 88); folglich führe die "Entwicklung der strengen Wissenschaftlichkeit zur Wertfreiheit (...) dazu, dass die traditionelle Vernunft um ihren substanziellen Gehalt gebracht und zur rein instrumentellen Vernunft reduziert wird" (S. 92). Francesco Marchioro nimmt in den Blick, dass "die Auflösung der Formen des 20. Jahrhunderts" gegenwärtig "beschleunigt vor sich geht". Der "Urheber der bisherigen Gestalten, der souveräne moderne Koordinator von Entwicklungen und Vertiefungen, der Absolute inmitten alles Relativen" schwinde, an seine Stelle dränge sich "ein postmoderner Ordner von künstlichen Gebilden, ein flüchtiger Inhaber linearen Wissens, ein Erzeuger von ephemer geltenden Zeichen im allgemeinen Dahinschwinden von Regeln, in der fortschreitenden Vermischung der Codes" (S. 105). Solche Entgegensetzungen: souveräner Koordinator/postmoderner Ordner etc. bewegen sich gerade noch in einer binären Struktur, die sich zurecht auflöst, denn sie hat in der Vergangenheit überwiegend Scheinorientierungen erzeugt.

Ich komme nicht umhin, das Ergebnis von Untersuchungen, die sich mit der Zukunft unserer technisierten Gesellschaft befassen, und das sich zum Beispiel so liest: "Daher erscheint es als unumgehbare Aufgabe der Gegenwart, die Fähigkeit zu entwickeln, vorauszusehen (...) und sich also gleichsam von einem Standpunkt der Zukunft her die letzten Folgen seines Tuns in der Gegenwart vorzustellen" (Francesco Marchioro, S. 122), eher bescheiden zu finden. Substanzhaltiger als die voraufgehenden Aufsätze erscheint mir das Nachwort des Herausgebers: "Die Wiedergeburt des Menschlichen aus dem Geist der Technik? Selbstexpansion der Technik und Aufstieg der individuellen moralischen Intuition" (S. 123 - 151). Wenn Benedikter von einer "charakteristische(n) Doppelhaltung, die das gegenwärtige italienische Denken der Technik tendenziell auszeichnet" (S. 123) spricht, so meint er, wie ich vermute, dass heute generell Denkhaltungen, ja vielleicht auch Handlungen, das in ihnen "stets gleichursprünglich mitschwingende Andere gleichberechtigt in ihre reflexive [bzw. handelnd-aktive] Bewegung einzubeziehen" suchen (S. 123).

Was ist mit diesem "Anderen" gemeint? Benedikter befindet - im Gegensatz zum Rezensenten - , dass "manche der neuen italienischen Denker (...) in ihrer Beweisführung des Untergangs alles Bisherigen des abendländischen Geisteslebens über die meisten herkömmlichen Denkversuche" hinausgehen: "Sie stoßen bis an die Grenze des Menschlichen zum Unheimlichen und Gnadenlosen, und genau darin allerdings auch schon zu einer neuen Art von postmoderner Transzendentalität vor - genau wie die Technik selbst" (S. 129). Im Gespür für dieses Unheimliche und Gnadenlose jedoch läge vielleicht auch schon das für eine "möglicherweise höhere Stufe innerer Präsenz ("psychische Erweiterung" zur individuellen Geistesgegenwart) und geistiger Fähigkeit ("prometheische Voraussicht", Anschauen des Gegenwärtigen in einer Art Rückblick aus der Zukunft als neue Zentralkategorie einer individualisierten moralischen Intuition)" (S. 130).

Benedikters Gedanke, dass wir uns im 21. Jahrhundert "in einer Übergangsperiode zwischen der bisherigen Suche nach einer normativen Ethik für den Typus Mensch, die die Moderne kennzeichnete, und der endgültigen Freisetzung der individuellen menschlichen Intuitionsfähigkeit" (S. 133) befänden, ist äußerst interessant. Er findet einen Gehalt in dem zitierten Satz Marchioros, der über den vom Autor in ihn gelegten Inhalt hinausgeht. Benedikter bezieht, was hier steht, auf die an anderem Ort von ihm entwickelte Kategorie der Aufmerksamkeit: "Kann die Aufmerksamkeit sich selbst erfassen, jenseits ihrer offenbaren Funktionsweise im Alltagsbewusstsein? (...) Das erlebende Denken kann sich während des Erlebens selbst beobachten" (Roland Benedikter, Hrsg., Postmaterialismus, Bd. 2: Der Mensch, darin: ders.: Die Aufmerksamkeitsökonomie. Ein neuer Wirtschaftszweig, S. 54).

Den Weg, den Benedikter zur "Philosophie der Freiheit" Rudolf Steiners beschreitet, kann und mag ich nicht mitgehen. Wenn die "individualisierte moralische Intuition" doch wieder in einem "Wesen" alten Zuschnitts, der "Idee" eines Geistes, verankert würde, so ginge ihr nachmoderner Habitus verloren. Also fußte ein moralischer Akt nur auf dem existentiellen Kern einer Person? Nein, dieses andere Extrem führte uns genauso in die Zentrumsstruktur der Moderne zurück. Weil die pluralen Gesten des nachmodernen Ichs sich mit verschiedenen  Wirklichkeitssegmenten verbinden, entstehen psychisch-soziale Gefüge, die sich mit Begriffen von Einheit oder Ganzheit nicht mehr beschreiben lassen. Ihr jeweils spezifischer Bildcharakter ermöglicht es, eine nachmoderne Metaphysik zu konzipieren, die auch die funktionalen wissenschaftlich-technischen Systeme nicht mehr nur einseitig als Gefährdung des Menschlichen begreifen muss. Die Technik, ein veraltender Ausdruck, ist Bestandteil zweckrationaler  Handlungsbewegungen, wie die auf Globalisierung drängende Profitmaximierung; beide integrieren sich einem Erlebensmuster, das auf vorher unbekannte Weise ohne numinose Anteile auskommt. Heidegger jedoch sah so wenig, wie nun seine italienischen Nachfolger, dass die nachmoderne Umstrukturierung der Gesellschaft ein Demokratiepotenzial enthält, angesichts dessen die wiederholte Rede vom "Abgrund", in den wir stürzten, schal klingt.

Der "sich selbst genügende(...). reine(...), immaterielle(...) Punkt menschlicher Aktivität" (die "Selbstbeobachtung individueller moralischer Regungen während ihres Geschehens") (S. 136), also die Einheit von Spontaneität und Reflexion, transformiert sich nun in Dehnungs-Akte, die nacheinander, aber auch zeitgleich verschiedene intentionale Richtungen entwerfen. Es gibt kein Subjekt mehr, das sie zentral ausrichtete, wohl aber ein pluriformes Ich, dessen Freiheit in ihnen entsteht. Seine moralische oder auch literarisch-philosophische Intuition zeichnet Figuren, die es noch nie gab: Bild-Räume, die Kommunikations-Segmente von Psyche und Welt enthalten und so nachmoderne Erfahrungsmuster ebenso vorzeichnen, wie wiederum aufheben. Solche Muster sind keine Ideen mehr, weil sie sich keiner Spiegelung durch ein Zentrum verdanken; sie bilden sich nur im Vollzug einer ethischen oder ästhetisch-erkenntnishaften Handlung und machen gleichsam die temporär gestalteten Seelen, wenn mir dieser Ausdruck erlaubt ist, eines psycho-sozialen Bereichs aus. Die Figuren solcher Bereiche des nachmodernen Lebens zu beschreiben hieße, sie wie eine leibhaftige Metaphysik zu schaffen: man stimmt ihrer Einnistung in den eigenen Körper zu und spürt nun, wie sie im Innersten Besitz von einem ergreifen. Dieses Eigen-Fremde ist jetzt mein Leben (auch was früher "Seele" hieß, war nie etwas nur Individuelles) oder Schicksal. Ich bin ihm gegenüber unfrei und frei zugleich. Der Eintritt in eine neue Phase intuitiver Akte wird es verändern. In einer gewissen Weise vermag ich Einfluss auf diesen Verlauf zu nehmen, aber diese Möglichkeit ist nicht mehr nach Art der Stiftung eines intelligiblen Charakters (Kant) oder auch einer existentiellen Entscheidung (Heidegger, Sartre) zu fassen.

Diese Andeutungen, die an anderem Ort auszuführen sind, sollen hier nur demonstrieren, dass die Diskussion mit den Überlegungen Benedikters zu einer spezifisch postmodernen Form der Aufmerksamkeit meiner Ansicht nach in das Kerngebiet der heutigen philosophischen Aufgabenstellungen führt. Was jedoch die Technik in der Welt des 21. Jahrhunderts für eine Rolle spielen, welche Verbindung eine nachmoderne Zweckrationalität (unterscheidet sie sich von ihrer Vorgängerin?) mit anderen Handlungsmustern eingehen wird, scheint mir noch unausgemacht.

Max Lorenzen  

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