Das übervolle Nichts - Der Gottesbegriff bei Meister Eckhart

von Claudia Altmeyer

Wenn man im Marburger Forum über das Problem Sterbehilfe und somit über Möglichkeiten und Grenzen einer Invention am Rande unseres Lebens spricht, stellt das den Philosophen, näherhin den Erkenntnistheoretiker, vor die allgemeinere Frage nach den Grenzen unseres Wissens, denn hiervon leitet sich eine Handlungsempfehlung an denselben ab. Oftmals wird eine dieser Grenzen durch unseren Gottesbegriff bestimmt, einen Begriff, dessen Zentralität heute längst fragbar ist, dessen – wie auch immer unscheinbares – Vorhandensein aber eine Tatsache ist, zu der man nach Ablösung ihrer Verkleidungen immer wieder hingelangt. Hierbei scheint es, steht die pragmatische Konsequenz im Vordergrund, in der Hauptsache darum zu gehen, ob das Verhältnis zwischen dem Menschen und seinem Begriff von Gott ein symmetrisches oder asymmetrisches ist: ist es ein gemeinsamer, bewusster Wirkorganismus oder ein disparates Verhältnis von verhülltem Steuermann und Befehlsempfänger?

Von der argumentativen Erschöpflichkeit dieses Dilemmas ausgegangen, bleibt uns die Möglichkeit, Monopolismen vorzubeugen, indem wir verschiedene Meinungen hierzu kritisch überdenken. Ich möchte im Folgenden die Sicht von Meister Eckhart referieren, dessen Gottesbegriff vielschichtig ist: als Theologe nimmt er ihn als unfragbaren Angelpunkt seiner Spekulation, als Dominikaner sieht er ihn in der Vernunft (und nicht im Willen, wie die Franziskaner meinten) gegründet, und als Mystiker betont er die potentielle Einheit von Gott und Mensch. Das Fazit seiner, in griechisch-antiken Traditionen und denen der „negativen Theologie“ Augustinus´ und der Mystik von Pseudo-Dionysos stehenden, Rede von Gott ist eine herausfordernd radikale, aber nicht willkürliche Freiheit des Menschen, die an Vernunft und Verantwortung gebunden, zuletzt von knechtischer Selbsterniedrigung aber fern ist.

 

Wenn ein Mystiker über Gott spricht, prädiziert er das Zentrum seiner Spekulation: den Anfang und das Ziel der mystischen Selbstvergewisserung. Selbstvergewisserung und Gotteserfahrung sind für ihn zwei Benennungen desselben Prozesses, denn ein Wissen von etwas ist für ihn nicht denkbar ohne ein Wissen, oder zumindest eine Ahnung, von Gott als seinem Ursprung. Nun ist Mystik andererseits nicht gleich Mystik. Meister Eckhart setzt sich von der Stimmungsmystik (nicht nur) seiner Zeit, die „in Andacht und süsser Verzückung“ Sondererlebnisse sucht, deutlich ab. Er rät, in "Abgeschiedenheit", in der Abkehr von der sinnlich erfahrbaren Welt, sich selbst gleichsam auf den Grund zu kommen und dort die Übereinstimmung des Erkennenden mit dem Gegenstand der Erkenntnis, des teilweisen Erkennen von etwas mit dem Erkenntnisganzen zu erfahren. Hierbei fordert er nüchterne Vernunft und eine gewisse Systematik des gedanklichen Prozesses, die einen Gottesbegriff zeitigt, der frei von eigenschaftlichen Zuordnungen und ein reines Erkennen ist. Als ein reines Erkennen ist er Basis aller Erkenntnisprozesse und mithin auch Basis moralischen Handelns, denn eine so verstandene umfassende Seinssynthese erweckt im Menschen das Gefühl der Verantwortung für sich und seine Umwelt, von der er abhängig ist und die von ihm abhängt.

 

Bei der Vorstellung des menschlichen Denkens als einem Prozess, der die Einung mit dem Sein als dem Ausgangs- und Eingangsort der Erkenntnis beinhaltet, handelt es sich strenggenommen noch um keine mystische Vorstellung. Sie könnte platonisch, aristotelisch, plotinisch, proklisch, kartesianisch oder kantianisch sein, und wäre mystisch nur in dem Sinne, als man in ihr eine reale Erfahrungsmöglichkeit eines absoluten, das Seiende unendlich übersteigende Wesens erkennen möchte, was aber grossenteils eine Frage der Interpretation und somit auch der Forschungsintention ist. Die Aussage, das menschliche Sein sei im Denken und das Denken im Sein gegründet und Subjekt und Objekt der Erkenntnis seien, als Voraussetzung für das Erkennen von etwas überhaupt, schon immer in der allgemeinsten Synthese des Seins umfasst, wird von vielen geteilt und verbündet an der Oberfläche verschiedene philosophische Lager, um ihre unterschiedlichen Interpretationen allerdings unter der Oberfläche umso deutlicher werden zu lassen. Erkenntnisfragen sind in der philosophischen Tradition immer mit ontologischen Fragen verbunden und lassen dem, wie auch immer modellierten, Erkenntnisprozess eine Seinseinheit vorausgehen.

Mystik indessen geht noch einen Schritt weiter: sie betont, dass es sich bei jener Einung (die als Erfahrung und nicht als Hypothese präsentiert wird) um eine Synthese, genauergesagt Resynthese des Erkennenden mit seinem göttlich apostrophierten Erkenntnisgrund handelt. Hier tun sich allerdings auch schon Schwierigkeiten auf. Der Gottesbegriff scheint ein Limes zu sein, in dessen unmittelbare Reichweite die erkenntnistheoretische, aber auch die ethische Grundlagenforschung immer wieder stösst, ohne ihn aber wirklich zu erreichen, und der sehr polyvalent gebraucht wird. Skeptische Fragen sind hier häufig am Platze und sicher auch angebracht. Was bedeutet Gott? Ist es überhaupt notwendig, über ein Gotteskonzept zu reflektieren, oder ist diese Überlegung, wie Skeptiker meinen, sogar im Hinblick auf eine Wertethik durchaus vernachlässigbar? Was bedeutet die Rede von Gott generell für erkenntnistheoretische und ethische Modelle? Handelt es sich hier vielleicht, wie es in so manchem gesellschaftlichen Disput vorkommt, um einen Deus ex machina, der über eine Schwäche von erkenntnistheoretischen Konzepten hinwegtäuschen oder im praktischen Leben vielleicht sogar unlogische Entscheidungen und Handlungsweisen legitimieren soll?

Problematik des Gottesbegriffes bei Eckhart

Fragen wir uns also zuerst, worauf Eckharts Sprachgebrauch vom im Grund erfahrbaren Gott sich bezieht. Das Weltbild des Dominikaners ist, in naher Anlehnung an die teils antik, teils patristisch vorgeprägte scholastische Tradition, in radikaler Weise von dem polaren ontologischen Spannungsgefüge Mensch-Gott bestimmt. Die Frage nach dem Sein ist gleichfalls eine Frage nach Gott. Erkenntnistheorie fliesst aus einem göttlich verstandenen Urgrund; alle Erkenntnis ist folglich Gotteserkenntnis, wobei der delphische Appell des “Erkenne dich selbst!” eine Mittlerrolle innehat, da Selbsterkenntnis nicht anders als im Sinne des Erkennens des existentiellen Verbundenseins mit Gott gedeutet wird. Selbstvergewisserung ist Gotteserfahrung. Nun stellt sich natürlich, neben dem Gebrauch des Gottesbegriffes, vor allem auch die systematische Frage nach Eckharts Gottesdefinition und ihrer konkreten Bedeutung für den mystischen Weg nach Innen.

Eine Analyse des Gottesbegriffes bei Eckhart würde in der Knappheit dieser Darstellung unmöglich sein und ihrer anspruchsvollen und überaus schwierigen Konzeption nicht gerecht werden können. Selbst wenn man die komplexe Problematik des trinitarischen Gottesbegriffes, die Meister Eckhart mehrfach diskutiert, und somit einen wichtigen und tiefgründigen Teil seines Werkes ausser Acht liesse, würde allein die Unterscheidung zwischen den Begriffen „Gott“ und „Gottheit“ bei Eckhart, die in der Forschung viel diskutiert wurde, soviel Raum beanspruchen, dass es gar nicht mehr zu weiterleitenden Überlegungen hinsichtlich einer pragmatisch-ethischen Dimension seiner erkenntnistheoretischen Modelle kommen könnte. Deswegen möchte ich mich im Folgenden nur auf denjenigen Gottesbegriff beschränken, der mit der Rede vom Grund verbunden ist und derart mit der Realisierbarkeit von Erkenntnis zu tun hat und der später auch für das Verständnis des gerechten Menschens und des guten Handelns in Eckharts Sinne wichtig ist.

 

Tradition und Neuerung der Rede vom "Grund"

Im Grund wird bei Meister Eckhart die Erfahrbarkeit des Unwandelbar-Einen in seiner Vorursächlichkeit, aus der heraus sich der Mensch selbst in die Existenz entäusserte, ermöglicht. In mystischer Terminologie ist jene umfassendste Erfahrungsrealität, die das Erkennen überhaupt ermöglicht und in die man in der „Abgeschiedenheit“ von der bildhaften Vorläufigkeit der sinnlich vermittelten Apperzeption eintritt, das ens realissimum, das Sein schlechthin oder Gott. Der Thüringer Prediger stellt sich mit seiner spekulativen Mystik deutlich gegen die frühen Versuche politisierender Erkenntnistheorie, die in seiner, von erbitterten Machtkämpfen des Papst- und Kaisertums geprägten, Lebenszeit  mit Eifer und Autorität vertreten wurden. Er sagt sich dezidiert von diesen Versuchen los, den Gottesbegriff zu politisieren und zu privatisieren, was in seiner Lesart nur ein Ausdruck von “Sonderschein”, von ontologischer Ignoranz, wäre, und wendet sich ganz dem Zentrum der ontologischen Frage, der Suche nach dem letzten Bezuggrund des Seins zu. Jener Gottesbegriff ist persönlich, wenn nicht gar individuell: schillernd, eigenschaftlich, von Nebendingen abhängig, also ganz und gar nicht das, was der Mystiker in plotinischer Nachfolge unter Gott als dem einen Sein versteht. Diesen Gottesbegriff kann man einfach nicht politisieren; man kann ihn vielmehr dazu nutzen, einem politisierenden Gebrauch entgegenzuwirken.

Ferner hat Meister Eckhart im Rahmen seiner Seinsspekulation eine begriffliche Gebrauchsart erfunden, die mir als angemessen erscheint, wenngleich sie auf den ersten Blick durchaus inflationär wirkt – denn er verwendet den Gottesbegriff sehr häufig und auch in Zusammenhängen, für die wir heute nicht unbedingt göttlichen Erklärungsbedarf anmelden – aber tatsächlich nicht offensiv ist, keinen Ausdruck von Konfessionalismus, kein dogmatisches Banner darstellt. Der Gottesbegriff im Zusammenhang mit seiner Erfahrbarkeit im Grund meint nicht das für politische oder ästhetische Zwecke erfundene Eliminat, sondern ausschliesslich das erkenntnistheoretische Ziel, die Vollendung des Seins:

Andererseits finden sich gerade auch in den Todespredigten Hinweise auf einen eher defensiven Gebrauch, wenn etwa der Gottesbegriff als unsagbares Letztes diskutiert wird. Das geschieht jedoch ohne Resignation vor der Unsagbarkeit, sondern wird im Gegenteil bis zur letzten Stufe der Sagbarkeit mit eloquentem Eifer logisch stringent erörtert und geistreich-analytisch durchdacht. Denn es gilt für den Mystiker:

Von diesem Sein sagt Eckhart aus; dieses Sein, das für ihn durch die im Grund des Menschen unverlierbar konstituierte Einheit mit ihm erkennbar ist, evident, legt er dar. Allerdings ist diese formelhafte Sprechkonvention vom göttlichen Sein als dem schlechthinigen Sein – esse est Deus, wie es der Meister in der berühmten ersten Pariser Quaestio ausdrückt – diskontinuierlich. Eckhart  leugnet den Seinsbezug des Gottesbegriffes als einen Bezug überhaupt und somit eine ontologische Abhängigkeit, die dem Allumfassend-Einen nicht zukommen kann, an mehreren Stellen, so dass die Frage offen bleibt, ob die mystische Selbstversenkung im Erkenntnisgrund ein Sein durchlebt oder nicht vielmehr, wozu Eckhart meiner Ansicht nach eher tendiert, ein über alle Begrifflichkeiten enthobenes, gleichwohl für das Seiendsein des Seienden ursprunghaftes „Nichts“.

 

Gott ist ohne Qualität

Eckharts Rede vom Grund ist oft mit der Rede von Gott assoziiert, die Rede von Gott mit der Rede vom Grund. Im Grund wird eine Entfaltung des prinzipienhaften Einen erlebt, das die mystische Philosophie als göttlich bezeichnet. Jenes prinzipienhafte Eine, das im Menschen in der Erkenntnis wirkt, wird bei Meister Eckhart in den vielerwähnten Pariser Quaestionen, aber auch mehrfach in den deutschen Predigten auf zwei Weisen gekennzeichnet: „Deus est intellegere“ und „esse est Deus“. Das Prinzip muss demzufolge mit logischer Notwendigkeit Erkennen und Sein in sich fassen und aus sich ausströmen lassen, möchte der Mystiker sich nicht selbst widersprechen. Ob und inwiefern das nun aber denkbar ist und wie eine solche doppelte, komplementäre Definition des Seinsprinzips sich im Grund darstellt, soll Thema der nachfolgenden  Untersuchungen sein.

Gott als der erkenntnistheoretische Ursprung der Wissens- und Wertegenerierung wird nicht personal respektive institutionell gedacht, sondern ist selbst wertfrei und ein Grund des Erkennens, betont der Mystiker in einer logisch eingängigen, seinerzeit aber höchst gefährlichen, weil häresieverdächtigen Formulierung. Gott ist Sein ohne Qualität, reines Sein. Gott als der letzte Bezugsgrund des Seienden muss logischerweise selbst bezugslos, folglich nicht qualitativ sein. Qualität, “Eigenschaft” im Eckhartischen Sprachgebrauch, kennzeichnet letztlich das Verhältnis des Seienden zu seinem, als göttlich gedachten, Urgrund. Alle Dinge werden in ihrem Bezugsverhältnis zum ontologischen Urgrund gedacht, vergleichbar etwa, wenn auch nicht identisch mit dem platonischen Idee-Abbild-Verhältnis. Name und Sein des Seienden ist qualitativ, ist daher Ausdruck des Bezugsverhältnisses zum Urgrund, das sich seinerseits wiederum nomologisch und ontologisch auswirkt. Das Seiende ist per etymologiam, das heisst als sprachlicher Ausdruck ontologischer Prozessualität und Relationalität, qualitativ und heteronom. Das Sein ist als ontologischer Urgrund dagegen qualitätslos und autonom. Der Urgrund steht in seiner Selbstdefinition in keiner relationalen Beziehung zu etwas Seiendem; seine Eigenschaft ist es, keine Eigenschaft zu haben, aber als Einziger Eigenschaftlichkeit zu ermöglichen.Ich will nun zeigen, wie Eckhart diese erstaunlichen Thesen entwickelt.

Eckhart beschreibt diese Eigenschaftlichkeit ohne Eigenschaft, diese “Weise ohne Weise”, die Gott bezeichnet und in seiner Lesart nur eine Paradoxie, einen Scheinwiderspruch, und keine Antinomie, keinen wahren Widerspruch,  darstellt, an mehreren Stellen in seinem Werk. Ein besonders prägnanter Satz dazu findet sich in der posthum erschienenen Verurteilungsbulle “In agro dominico” vom 27. März 1329, in der Papst Johannes XXII. insbesondere 28 Sätze aus dem Werk Meister Eckharts wegen Häresieverdacht verdammt hat :

Was hat es mit diesem Satz auf sich, der zur grossen Empörung der päpstlichen Kurie von einem damals schon berühmten Menschen vorgetragen wurde, der gleichwohl Dominikaner und Doktor der Theologie war, aber “mehr wissen wollte als nötig war” und der mit seinen “Erfindungen” angeblich “den wahren Glauben in vielen Herzen vernebelt”?

Zunächst einmal ist Eckharts philosophischer Zugang spekulativ, nicht dogmatisch. Der Vorwurf, er habe “mehr wissen wollen, als nötig war” wirft demnach sicherlich ein stärkeres Licht auf den Ankläger als auf den Angeklagten. Eckharts Exegese ist eine Exegese nach dem Wort-Sinn, nicht nach dem Buchstaben – ein Umstand, der den machtpolitischen Interessen des derzeit nach Avignon verbannten Papsttums, das für sich ein Auslegungs- und Meinungsmonopol zur biblischen Schrift sichern wollte, wohl deutlich widersprach. Soziologische und dogmatische Gründe führten also gleichfalls dazu, dass die Seins- Spekulation des Dominikaners zur Ketzerei erklärt wurde. Eckhartisches “Wissen” sprengte den Bezugsrahmen orthodoxer Dogmatik und erschien der kirchlichen Obrigkeit deshalb als abwegig und bedrohlich und ihre, ihrerzeit ohnehin gefährdete, Autorität untergrabend; und das umso mehr, als es auch bei vielen Laien, die von Eckharts Predigten begeistert waren, grossen Anklang fand und von ihnen, ein besonders störender Nebeneffekt, wahrscheinlich oft recht unreflektiert und vergröbert, in formloser oder verzerrter Weise weitervermittelt wurde. Doch die Frage, welche reale Verantwortung ein Denker für seine Epigonen, ein Autor für seine Kommentatoren und ein Redner für seine Nachredner hat, und inwiefern er für folgenreiche Rezeptionsfehler belangt werden kann, ist eine sehr zu schwer zu beantwortende und zudem heute nicht weniger spekulativ als zu Eckharts Lebzeiten.

Eckharts Seins-Spekulation gipfelt in einer mystischen Schau, vergleichbar der platonischen Ideenschau, in der Kongruenz von Erkennendem und Erkanntem, in dem, was er “Gott” nennt; es ist Theorie im wörtlichen Sinn. Tatsächlich ist ein solches Wissen “mehr als nötig”; es ist, um eine Parallele zu Aristoteles zu ziehen, im Gegensatz zur lediglich “notwendigen” Praxis, “gut”. Dieses “gute” Wissen, die intuitive Gewissheit des Mystikers, dass er und der Urgrund des Seins sich kraft der Vernunfterkenntnis in einem zentralen Punkte, im Grund verbinden, eröffnet den Weg zu einer definitorischen Annäherung an Gott, die der kirchlichen Orthodoxie fremd und, wie so oft, wegen der Fremdheit auch feind war. Eckharts Gottesbeschreibung klang schlichtweg blasphemisch; man fürchtete ihre kritiklose Aufnahme beim Volk und somit eine Unterminierung der sorgfältig genährten Ideologie vom “guten Gott”, die ein Ausdruck des kirchlichen Interpretationsmonopols war. 

Erklärung der Antithesen

Warum ist Gott nicht gut?, müsste gleich die provokant-naive Rückfrage lauten. Gibt es doch in den meisten Sprachen eine etymologische Parallele zwischen den Begriffen der Güte und dem Gottesbegriff; schliesslich wird die Redeweise vom “guten Gott” sowohl im ekklesiasistischen als auch im umgangssprachlichen Gebrauch litotisch verwendet, als eine Aussage in zwei Worten. Ist Gott denn nicht, um im Allgemeinverständnis zu bleiben, die Subsummation ethischer Güter? Und ist im Gottesbegriff als solchem nicht auch, ähnlich wie im Begriff von der höchsten Idee, eine primordiale Vorstellung des Guten im aussermoralischen Sinn verwirklicht, die somit einen Anhaltspunkt zur ontologischen Kategorisierung liefert? Warum also ist Gott nicht gut? Mehr noch, warum ist Gott nicht besser? Ist dem Gottesbegriff als solchem nicht eine begriffliche und ontologische Überordnung inne? Weshalb ist Gott also nicht besser? Schliesslich, warum ist Gott nicht vollkommen? Widerspricht das nicht der scholastischen, aber auch neuplatonischen Annahme einer logisch gegliederten, hierarchisch aufgebauten ontologischen Struktur, die im göttlichen Sein gipfelt? Diese Aussage, die den Gottesbegriff vom Vollkommenheitsbegriff abtrennt, ist doch in höchstem Masse kontraintuitiv und reizt zu der freilich absurd erscheinenden Gegenfrage, ob man sich denn einen göttlicheren Gott als Gott vorstellen kann? Diese kritischen Fragen lassen sich auflösen, wenn man sich ihre Intention vor Augen hält, wenn man sich vergegenwärtigt, was das offensichtliche Ziel dieser Aussagen war. Eckhart wollte belegen, dass Gott, wie er ihn versteht, in seiner Erfahrbarkeit im Grund des Menschen qualitätslos ist. Die Zuordnung von Eigenschaften zum Gottesbegriff würde diesen also ad absurdum führen. Der Mystiker führt hier, ganz konsequent, eine traditionelle, auf Dionysios und Proklus zurückgehende, sogenannte negative Theologie durch, die alle Eigenschaften vom Gottesbegriff subtrahiert, denn würde der Grund des Seins Eigenschaften besitzen, wäre er vielheitlich wie alles Eigenschaftliche, und das widerspricht dem Gedanken vom einheitlichen Grund.

Der Gottesbegriff korrespondiert bei dem Mystiker dem Begriff des “Eins”. Es ist eine Erstursache des Seienden – nicht zwei, nicht viele – und diese eine Erstursache ist über Bezüglichkeiten der Polarität und Pluralität erhaben. Als Einheit stellt sie erkenntnistheoretisch die primordiale Prämisse der Gestaltwahrnehmung dar, ontologisch bedeutet sie andererseits auch den Ausgangsort der Vielheitlichkeit, mit der sie als Eines in der Gestalt gleichsam bekleidet ist. Eckhart erklärt das ganz ähnlich auch in der Morgensternpredigt, die ich gleich noch ausführlich untersuchen möchte. Dort heisst es, in unverkennbarer Anlehnung an Aristoteles, dass zehn Seinsweisen sind, von der höchsten, der Substanz, bis zur niedrigsten, der Relation. Nun ist der Gottesbegriff aber dem höchsten Sein zugeordnet, das als Einheit nur auf sich selbst referiert, Eigenschaftlichkeit hingegen dem niedrigsten, das bezüglich zu anderen Seinsformen ist, das in ontologischer Abhängigkeit existiert und Gestalt hat. Ein Gott, der Eigenschaften besitzt, ist folglich durch diese Eigenschaftlichkeit und daraus erwachsende Bezüglichkeit kein Gott. Gott im Sinne des wörtlich verstandenen Absoluten, Losgelösten, ist reiner Begriff, reines Sein in seiner höchsten Form, “reines Erkennen”. 

Gott ist eigenschaftslos, ist Sein ohne Qualität. Er ist qualitätslos sowohl im positiven, als auch im komperativen und superlativen Sinne. Gott besitzt keine Eigenschaften, selbst die besten nicht. Woher stammt denn auch unser Begriff des Besseren oder Vollkommenen? Aus der Relationalität mindestens zweier Begriffe; Gott lässt sich jedoch mit nichts vergleichen. Gott als qualitätsloses Sein ist dasjenige Sein, das alle Anlage zum qualitativen Sein in sich schliesst und sich in sie entäussern kann, jedoch durch alle ihre qualitativen Entäusserungen nicht erschöpft wird. Der Urgrund aller Qualität, schliesst Eckhart, muss selbst qualitätslos sein, da nur in der Qualitätslosigkeit dasjenige ihn allein bezeichnende Kriterium gewahrt ist, das ich bezuggebende Bezuglosigkeit nennen will. Gott als das höchste Sein ist für den Philosophen qualitätenstiftend, selbst aber völlig autonom. Indem sich alle Seinsentäusserungen in ihrer qualitativen Unterschiedlichkeit existentiell auf das höchste Sein beziehen, ist dieses selbst nicht durch diesen Bezug rückschliessbar, mehr noch, es ist überhaupt nicht qualitativ, das heisst bezüglich, erschliessbar.

Gott ist reines Erkennen

Eckharts Dictum vom präqualitativen Sein, gleichsam als der Bedingung zur Möglichkeit von Erkenntnis, ist, wie erörtert, logisch durchaus stichhaltig, hat aber zwei problematische Implikationen. Erstens stellt sich die Frage, wie das präqualitative Sein erkannt wird, wenn es überhaupt erkannt wird. Dieses Problem ist ebenso simpel wie frappierend: erkennen ist notwendig erkennen von etwas. Wie kann aber etwas erkannt werden, das per definitionem kein „Etwas“ ist, sondern über alle einem „Etwas“ zukommende Eigenschaftlichkeit und Benennung enthoben ist, das qualitätslos ist? Welche Worte findet der Mystiker, um die Begegnung mit dem Nicht-Etwas, Nicht-Eigenschaftlichen zu beschreiben, und auf welche ihnen zugrundeliegenden Erkenntnisschritte lässt sich schliessen? Ferner drängt sich eine Standortbestimmung des Erkennenden auf: wo befindet sich denn das Erkenntnissubjekt innerhalb des Prozesses der mystischen Selbstvergewisserung, die eine schrittweise Annäherung an das rein qualitätslose All-Eine ist? Es kann unmöglich ausserhalb des All-Einen sein, da dieses alles ist, ist es jedoch innerhalb des All-Einen, wäre es mit ihm identisch und eben in seinem So-Sein als Erkenntnissubjekt (als Ich) nicht vorhanden.  

Eine teilweise Klärung dieser Fragen vermittelt Eckharts ausführliche Diskussion um das zwischen Erkennen und Sein angeordnete Gott-Sein in seiner Deutschen Predigt 10, die den fast schon emblematischen Titel „Quasi stella matutina in medio nebulae“ trägt. Deshalb möchte ich die in dieser Hinsicht sehr aufschlussreiche und bislang in der Forschung noch eher zaghaft rezipierte Morgensternpredigt nun zuerst paraphrasieren und dann in einigen Thesen zusammenfassen. In der Morgensternpredigt gibt Eckhart die Meinungen von einigen Meistern über Gott als die letzte Seins- und Erkennensbezüglichkeit wieder. Zuerst die, dass Gott über dem Sein ist. “Mit eben dem, was er in allen Kreaturen ist, ist er doch darüber”; das Abbildbare ist als Abbildbares grösser als das Bild oder die Kreatur. Im Abbildbaren sind alle Bilder, ohne dass es wegen seiner Abbildbarkeit durch die Bilder vollständig prädiziert werden kann.

 

Das Sein und der Gottesbegriff

Wir haben hier also zwei fundamentale Aussagen Eckharts im Verbund: das Sein als raum- und zeitlose, allumfassende qualitätslose Selbstwirkung ohne Auswirkung ist das höchste denkbare Sein, entspricht dem Gottesbegriff und als solcher dem erkenntnistheoretischen Entwicklungsziel des Seienden. Das qualitätslose Sein ist innerhalb der Seins-Systematik des Mystikers also erstens superior und zweitens teleologisch zu verstehen. Es ist nicht der tiefste Grund des Seienden, sondern, paradox ausgedrückt, der höchste Grund und gleichfalls dasjenige Sein, in das das Seiende als seinem Ursprung und Ziel wiedereingeht. Wir können die Teleologie Eckharts als Apotheose des Seienden ins Sein verstehen:

Zwei Thesen stellt Eckhart hier wiederum auf: Gott hat als Sein sowohl Primat als auch Prinzipat. Das heisst, die Seinsform, die er als Gott bezeichnet, ist dem aus ihm gewirkten Seienden sowohl geneologisch als auch ontologisch überlegen. Wir haben den Gedanken bereits im Vorangegangenen erläutert. Hier wiederholt der Exeget die Vorstellung vom Sein als höchsten Grund und Entwicklungsziel des Seienden und ergänzt sie um den zeitlichen Aspekt.   

Es folgt ein ausführlicher, an Aristoteles angelehnter Exkurs über zehn Seinsweisen, von Substanz bis Relation. Es sind dies existentielle Abstufungen, wichtig zur Differenzierung von Erscheinungsformen, von Seiendem, aber, wie Eckhart betont, irrelevant im Hinblick auf Gott, auf das Sein. Relationalität, Bezüglichkeit, ist ein wesentlicher Faktor, der das Sein vom Seienden differenziert. Das Seiende ist aufgrund seiner Bezüglichkeit vergänglich:

Im höchsten Sein besteht folglich die Möglichkeit der Existenz durch das ihn ihm enthaltene Abbildbare, das sich in Bildern entäussern kann. Das Abbildbare als solches lebt ontologische Kongruenz mit dem höchsten Sein; das jedoch, das durch das Abbildbare Bild wird, lebt nicht dieselbe ontologische Abhängigkeit mit dem Abbildbaren. Während dem Abbildbaren in Bezug auf das höchste Sein Identität eignet, eignet den Bildern in Bezug auf das Abbildbare Verschiedenheit – ein Gedanke, der sicherlich auch platonisch oder neuplatonisch sein könnte.

  Was bedeutet nun Gutheit im Hinblick auf Gott? Gutheit, sagt Eckhart hier, heisst folgendes:

Das ist eine sehr aufschlussreiche Stelle: Gutheit ist in Eckharts Verständnis eine Eigenschaft, als eine Eigenschaft jedoch nur Ausfluss des eigenschaftslosen höchsten Seins. Hat man diese Stelle richtig verstanden, eröffnet sich einem ein neuer, vertiefter Zugang zu Eckharts Seinsspekulation, denn sie ist von zentraler Bedeutung. Gutheit ist ein Agens lebensweltlicher Prozesse im Sinne von Prozessen der Teilhaftigkeit an einem jene Prozesse bedingenden Grund, der selbst nicht als gut prädiziert werden kann, weil er qualitätslos ist. Im Gegensatz zu Platon, für den das Gute, Wahre und Schöne als im höchsten Sein Eingestaltiges substantiellen Wert hat, Entität ist, spricht Eckhart nie von substantieller Gutheit.

Dem höchsten Sein als dem gleichfalls höchsten Erkennen – Gott, in der mystischen Terminologie – gilt Eckharts eigentliches Interesse. Qualitätslos, aber qualitätengenerierend, ohne „eigenschaft“, doch alles, was „eigenschaft“ hat, aus sich ausfliessen lassend, ist sein Begriff von Gott das prämoralische reine Erkennen, zu dem der Erkennende mittels der Vernunft gelangt. Dieser wertneutrale Begriff von Gott ist über moralische Polarisierungen erhaben, kann jedoch eine Wertethik gründen. Ohne dass der Grund selbst gut ist, bereitet die Erkenntnis des Grundes darauf vor, das Gute zu erkennen und zu tun. Hier passiert das Spannende, dass die Einheitsmetaphysik des Mystikers praktische Konsequenzen hat: wer sich im Grund mit allem verbunden fühlt, übernimmt folgerichtig die Verantwortung für sich und für andere, und er handelt, er teilt sich mit, versinkt nicht in quietistischer Ruhe. Gerechte Werke sind nichts Äusserliches; sie sind, wie Eckhart insbesondere in den “Reden der Unterweisung” zeigen will, natürliche Folge einer bestimmten Wesensart. Der Gerechte wirkt sich selbst aus in seinen Werken: man muss gut sein, um etwas gut zu machen. Dies ist eine Haltung, die den gerechten Menschen auszeichnet

Gut ist aber (nur) der Mensch, der sich im Prozess der mystischen Selbstvergewisserung seiner Position innerhalb einer gottgegründeten Welt versichert hat und sich als lebendigen Bestandteil einer Ordnung begreift, die – bis zur grenzwerthaften mystischen Schau, die die Vernunfterkenntnis noch übersteigen soll – vernunftgemäss erschliessbar ist und einen Zusammenhang alles Seienden zeitigt, aus dem man sich nicht losreissen kann. Moralisches Handeln aus der Vernunft ist hier schon eine Selbstverständlichkeit, doch es ist nicht der Ausfluss einer absolutischen Vernunft, noch ist es Subjektivität im neuzeitlichen Sinne: Gott, der als allumfassende Seinssynthese unentrinnbar ist, gilt die Rechtfertigung. Dieser Gottesbegriff macht aber auch frei, frei von elitären Frömmigkeitsnormen kann so in guter Vernunft und, unter dieser Prämisse, auch fern von gesellschaftlich aufoktroyierten Comments, jeder “seinen Rock”, der ihm passt, seine Art, seinen ethischen Weg finden.

Bliebe die Frage, wie verhielte sich Eckhart zum Thema Freitod, zum Problem des Sich-Selbst-Entlassens aus dem Leben? Er wäre sicher ablehnend, und das nicht aus dem Grund, den seine vorurteilsbelasteten Zeitgenossen – und manche Generation später – aufführten: dass der Mensch hiermit in hybrider Selbstüberschätzung eine Ordnung umwerten wolle, die er nicht geschaffen hat. Er wäre vielmehr dagen, weil der Mensch sich so einer Verantwortung vor dem entziehen will, was ihn in seinem Wesen bedingt, was er in seinem Wesen ist: reines Sein, entschränktes Erkennen, und am ehesten immer wieder einer auf dem Weg dahin.

Alle Zitationen nach: Josef Quint, “Meister Eckhart –Deutsche Predigten und Traktate”, Zürich 1974

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