Der dänische Philosoph Sören Kierkegaard wagte um die Mitte des 19. Jahrhunderts die - zumindest auf den ersten Blick - schier unglaubliche Behauptung, kein Mensch lebe oder habe gelebt, ohne daß er verzweifelt gewesen sei. Daher sei es keine Seltenheit, daß jemand verzweifelt, sondern - im Gegenteil - das Seltene, ja sogar das sehr Seltene sei, daß jemand nicht verzweifelt ist. Gemäß dieser Kierkegaardschen Sicht der Dinge hätte man es demnach bei der Verzweiflung nicht nur mit einem weitverbreiteten, sondern einem geradezu allgemeinen Phänomen zu tun. Nicht vereinzelt fände man demzufolge jemanden, der verzweifelt ist, sondern Verzweiflung ließe sich nahezu bei jedem Menschen aufweisen - und sei es, daß er auch nur „etwas“ verzweifelt ist.

Wie? - wird mancher angesichts einer solch ungeheuerlichen Diagnose möglicherweise fragen - ich, der ich doch für gewöhnlich nicht einmal an mir zweifle, ich soll verzweifelt sein? Ist denn dieser Philosoph noch zu retten, daß er mir derartiges unterstellt? Das wüßte ich, daß ich verzweifelt bin! Eben nicht, würde Kierkegaard auf solchen Einwand zu erwidern wissen. „Die gewöhnliche Betrachtung“, so würde er den Betreffenden nämlich belehren, „versteht sich sehr schlecht auf Verzweiflung. Sie übersieht ganz, daß es gerade eine Form der Verzweiflung ist, es nicht zu sein, sich nicht bewußt zu sein, daß man es ist“.

Nun gut, so gewendet, läßt sich mit Kierkegaards, gelinde gesagt, kurioser wenn nicht gar abstruser Behauptung vielleicht leben - wird die Verzweiflung auf diese Weise doch ins Unbewußte verlagert. Und was soll einen das schon groß bekümmern! Weit gefehlt, mein Lieber, würde Kierkegaard erneut mit Nachdruck betonen: Sich nicht bewußt zu sein, daß man verzweifelt ist, heißt noch lange nicht, nicht verzweifelt zu sein. Das Spezifische dieser Form der Verzweiflung besteht, so behauptet er, darin: nicht zu wissen, daß es Verzweiflung ist - aber Verzweiflung ist es gleichwohl allemal, des näheren Verzweiflung als Geistlosigkeit. Das will sagen: Der auf solche unbewußte Weise Verzweifelte ist sich seines Geistes und mithin seines Selbst noch nicht bewußt geworden. Der auf solch geistlose Weise Verzweifelte läßt sich ganz vom Sinnlichen bestimmen, und zwar so, daß ihm ganz entgeht, daß er ein Selbst hat, das er finden oder verlieren kann.

Der Mensch hat ein Selbst, das er finden oder verlieren kann: damit sind für Kierkegaard die zwei Grundformen von Verzweiflung schlechthin beschrieben. Entweder, so lautet seine Kernthese, will man verzweifelt man selbst sein oder aber ebenso verzweifelt nicht man selbst sein. Diese beiden Formen bezeichnet Kierkegaard als die zwei Weisen bewußter Verzweiflung. Sie setzen ein schon einigermaßen reflektiertes Bewußtsein, sprich: Geist, voraus. Denjenigen nun, denen ein solch reflektiertes Bewußtsein mangelt, die, anders gesagt, sich noch nicht selbst als Geist wissen, mithin eine sinnlich-„ästhetische“ Existenz führen, wie Kierkegaard sich ausdrückt, bleibt verborgen, daß sie ein Selbst haben, das sie finden oder verlieren können. Aber auch und gerade das ist für Kierkegaard eine Form von Verzweiflung, eine unbewußte zwar, doch zugleich die verbreitetste und allgemeinste, so daß auch der, der sich mit dem Hinweis, ihm sei seine Verzweiflung nicht bewußt, von Kierkegaards Diagnose, auch am Grund seines Daseins lauere die Verzweiflung, nicht verschont bliebe.

Kierkegaard hielt die Verzweiflung insbesondere für das Signum des neunzehnten Jahrhunderts, dieses vor Fortschrittsoptimismus geradezu strotzenden Zeitalters - hat doch eben dieser Fortschrittsgeist seiner Überzeugung nach eine schreckliche Kehrseite: der einzelne Mensch nämlich verliert sich zusehends selbst, es fällt ihm immer schwerer, als ein Einzelner zu existieren. In der Unwissenschaftlichen Nachschrift hat Kierkegaard einmal festgehalten: „Mitten in allen Jubel über unsere Zeit und das neunzehnte Jahrhundert klingt heimlich eine heimliche Verachtung des Menschseins hinein: mitten in der Wichtigtuerei der Generation gibt es eine Verzweiflung über das Menschsein. Alles, alles will mit, weltgeschichtlich will man sich vom Totalen betören lassen, keiner will ein einzelner existierender Mensch sein“. Wissenschaft und Technik, so stellt Kierkegaard seiner Zeit die Diagnose, überfordern durch ihre stetig zunehmende Beschleunigung den einzelnen Menschen. Zugleich ebnet der Glaube an den weltgeschichtlichen Fortschritt den Einzelnen dadurch ein, daß er ihn mit dem Totalen betört. Das Totale - das ist die Generation, das ist die Gesellschaft, das ist die Menge, das ist die anonyme Masse. Dies Totale ist dabei, eine erdrückende Übermacht über den Einzelnen zu gewinnen. Dem Einzelnen gelingt es folglich immer weniger, als Einzelner zu existieren: das Totale vereinnahmt ihn, saugt ihn auf, absorbiert ihn. In solcher Absorption jedoch streift der Einzelne sein individuelles Selbst ab, er überantwortet seine Existenz, für die doch eigentlich er allein die Verantwortung trägt, an das Totale. An die Stelle des konkreten, individuellen Selbst tritt eine abstrakte, unpersönliche Totalität. Und da das für Kierkegaard das Kennzeichen seiner Zeit schlechthin ist, liegt es auf der Hand, daß er über sein Zeitalter befindet, es sei ein Zeitalter universaler Verzweiflung.

Diese Tendenzen, die Kierkegaard hier auf den Punkt bringt, dürften sich im Laufe des zwanzigsten Jahrhunderts eher verstärkt als abgeschwächt haben. So wären also wir Heutige erst recht von seiner Diagnose betroffen. Mehr Verzweiflung denn je müßte demnach in der Welt sein. Kaum jemanden gäbe es also, der nicht versuchte, verzweifelt er selbst zu sein oder verzweifelt nicht er selbst zu sein. Nimmt man den nun schon seit einigen Jahrzehnten zu beobachtenden Boom an Sinnstiftungsangeboten durch Selbstfindungs- und Selbsterfahrungsgruppen, durch Sekten, durch Gurus unterschiedlichster weltanschaulicher oder religiöser Ausrichtung und durch welche sonstigen selbsternannten Sinnstifter und Heilsverkünder auch immer als Indikator, dann dürfte viel für die Vermutung sprechen, daß man Kierkegaards Behauptung, bei der Verzweiflung habe man es mit einem geradezu universellen Phänomen zu tun, nicht einfach von der Hand weisen kann.

Gemäß dieser Sicht der Dinge scheint die Verzweiflung so allgemein zu sein, daß der Hinweis auf ihre Allgemeinheit gar noch als Argument gegen den gewendet werden kann, der vorgibt, nicht verzweifelt zu sein. Manch einen wird all das erschrecken. Erbaulich ist das jedenfalls nicht, und hoffnungsfroh, daß man selbst von der Verzweiflung verschont bleiben könnte, stimmt einen das eben auch nicht - zu breit ist das Spektrum möglicher Formen von Verzweiflung, als daß man sich selbst - wenn vielleicht auch nur ansatzweise - nicht doch in der einen oder anderen wiedererkennen würde. Aber man sollte zugleich auch betonen, daß diese Kierkegaardsche Sicht der Dinge von ganz spezifischen Prämissen und Voraussetzungen abhängt, ohne die sie so nicht möglich wäre.

So entfaltet Kierkegaard die verschiedenen Formen verzweifelter Existenz im Rahmen einer dezidiert christlich inspirierten Existenzanalyse, deren Eckpunkte durch einen Reihe von theologischen und anthropologischen Vorentscheidungen abgesteckt sind, wie etwa denen, der Mensch habe ein Selbst, dieses sei von Gott gesetzt und er sei eine Synthese aus unterschiedlichen Momenten wie Zeitlichem und Ewigem, Unendlichem und Endlichem, Freiheit und Notwendigkeit. Wie insbesondere der Kierkegaard-Forscher Michael Theunissen herausgearbeitet hat, stehen diese Prämissen bei Kierkegaard völlig unbegründet da. Wären sie aus sich selbst einsichtig, dann bedürften sie sicherlich auch keiner Begründung. Aber eine solche Plausibilität besitzen sie offensichtlich nicht; vielmehr sind sie mit metaphysisch-theologischen Annahmen belastet, die ihrerseits nicht nur nicht begründet werden, sondern zudem keinerlei Überzeugungskraft besitzen. Zudem ist bei Kierkegaard immer schon vorentschieden, daß verzweifelt sein heißt: man will unmittelbar nicht sein, was man ist.. Oder, kürzer formuliert: Verzweiflung ist für Kierkegaard gleich Nicht-Selbstsein. Die Frage jedoch ist: Ist damit das Phänomen, um das es uns hier geht, zureichend erfaßt und beschrieben? Oder hat man es bei Kierkegaards Festlegung womöglich mit einer Verkürzung und damit mit einer Verfälschung des Phänomens zu tun? Da außerdem heute wohl mancher nicht mehr bereit sein dürfte, Kierkegaards metaphysische und theologische Vorentscheidungen zu teilen, empfiehlt es sich, das Phänomen der Verzweiflung über Kierkegaard hinaus aus Perspektiven in den Blick zu nehmen, die nicht mehr seinen Prämissen und Voraussetzungen verpflichtet sind.

Insbesondere die folgenden drei scheinen mir diesbezüglich einigen Ertrag zu versprechen und geeignet, dem ‘schwarzen’ Affekt Verzweiflung über Kierkegaard hinaus deutlichere Konturen zu verleihen: erstens der Zusammenhang zwischen Zweifel und Verzweiflung, zweitens der Zeithorizont der Verzweiflung sowie drittens der in der Verzweiflung zum Ausdruck gelangende Bruch zwischen Ich und Welt.

Abschließend werde ich dann der Frage nachgehen, ob und falls ja: wie der Verzweiflung begegnet, möglicherweise gar vorgebeugt werden kann.

 

Von seiner Wortgeschichte her heißt „zweifeln“: zweifachen Sinnes sein, sich in der Schwebe zwischen zwei Möglichkeiten halten. Wer zweifelt, steuert also nicht zielgerichtet auf etwas los, ergreift nicht unüberlegt und rasch eine der dargebotenen Möglichkeiten, sondern läßt sich Zeit, wägt die Alternativen, gewichtet das Für und Wider, läßt die Entscheidung vorerst offen. Denn ihm ist klar: Jedes Ding hat zwei Seiten, und jegliche Wahl will daher gut bedacht sein, denn es könnte ja sein, daß die getroffene Entscheidung die falsche ist. Da sich das aber in der Regel erst im nachhinein herausstellt - „nachher ist man immer klüger“, weiß der Volksmund -, ist man gut beraten, das Für und Wider - die Zweiseitigkeit - eines jeden Dings, einer jeden Angelegenheit, sorgfältig zu bedenken. Dieses Sich-präsent-Halten, daß etwas auch anders sein könnte, als es de facto ist oder sich den Anschein gibt: das ist der Grundsinn von „zweifeln“.

Dieser Grundsinn läßt sich sehr schön am Beispiel des antiken Skeptizismus veranschaulichen. „Skeptizismus“, „Skepsis“, „Skeptiker“ und „skeptisch“ leiten sich her von dem griechischen „skeptomai“ = prüfend umherblicken und von „skeptikos“ = jemand, der beim Zweifeln, Prüfen und Überlegen verharrt. So wird schon von der Wortbedeutung her die Tendenz der Skepsis deutlich: nämlich ein Zweifel an allem für wahr Gehaltenen und damit einhergehend eine Kritik jeglichen Dogmatismus’.

So mündet also das prüfende und zweifelnde Umherblicken des Skeptikers nicht in den sicheren Hafen der Gewißheit ein; sein Ziel ist und bleibt vielmehr das Ungewisse, das Mögliche. Vor sicheren Wahrheiten scheut es zurück, lieber mag es die Weite des nach allen Seiten hin offenen Meeres (um eine von Nietzsche wiederholt benutzte Metapher zu bemühen).

Anders stellt sich die Sachlage für jemanden wie Kierkegaard dar. Ihm ist sehr daran gelegen, zu betonen, daß zweifeln nicht nur ein spielerisches Ausprobieren von Möglichkeiten ist, sondern eine äußerst schreckliche Gestalt annehmen kann. Was nämlich ist, so fragt er, wenn man beim prüfenden Umherspähen auf den verschlungenen Wegen des Zweifels in eine Sackgasse gerät, aus der es keinen Ausweg gibt? In eine solche ausweglose Situation gerät der Zweifelnde nach Kierkegaards Sicht der Dinge dann, wenn er erkennen muß, daß die rationalen Erkenntnismittel bei dem Versuch, den die Existenz tragenden Grund zu erfassen, versagen. Dann, so Kierkegaard, steigere sich der Zweifel zur Verzweiflung. In solcher Verzweiflung dokumentiert sich für ihn die Kapitulation der Ratio. Was bleibt also in einer solchen Situation? Nach Kierkegaard nur eins: der Sprung in den Glauben. Allein er, so gibt er sich überzeugt, vermag aus der Sackgasse herauszuhelfen. Freilich bedeutet er, wie Kierkegaard einräumt, eine unerhörte Zumutung, nämlich die Zumutung: den Verstand fahren zu lassen und den Sprung zu machen ins Religiöse. Auf diese Weise bringt der zur Verzweiflung gesteigerte Zweifel die Möglichkeit des Glaubens hervor, wenn auch noch nicht ihn selbst. Aber während beispielsweise für Augustinus der Glaube die einzig sichere, gleichsam ‘objektive’ Wahrheit verbürgt, ist sich Kierkegaard darüber im klaren, daß es sich bei der Wahrheit des Glaubens um eine persönliche, subjektive Wahrheit handelt - was allerdings die Konsequenz mit sich bringt, daß der Glaubende ein hohes Risiko in Kauf nimmt: lebt er doch nur in subjektiver Gewißheit, daß dieser Gott, an den er glaubt, auch tatsächlich existiert. Anders also als bei Augustinus ist demnach bei Kierkegaard der Zweifel durch den Sprung in den Glauben nicht restlos beseitigt. Immer wieder einmal kann er sich zu Wort melden; und immer wieder einmal kann er sich daher nach Kierkegaard zur Verzweiflung steigern. Daher ist auch der Glaubende nicht restlos vor der Verzweiflung sicher; auch in sein Leben kann sie der Möglichkeit nach jederzeit wieder einbrechen.

Auf diese Weise ist bei Kierkegaard die enge Verwandtschaft zwischen dem Zweifel und der Verzweiflung präsent. Aber Kierkegaard sieht zugleich auch: Zweifel ist die Verzweiflung des Gedankens, Verzweiflung hingegen der Zweifel der Persönlichkeit. Zweifel und Verzweiflung gehören mithin völlig verschiedenen Sphären an, was sagen will: beim Zweifel werden andere Seiten der Psyche in Bewegung gesetzt als bei der Verzweiflung. „Verzweiflung“, schreibt Kierkegaard in Entweder - Oder, „ist ein weit tieferer und vollständigerer Ausdruck, ihre Bewegung weit umfassender als die des Zweifels. Verzweiflung ist eben ein Ausdruck für die ganze Persönlichkeit, Zweifel nur für den Gedanken“. Aber, wie Kierkegaard ja betont, eben solcher ‘Gedankenzweifel’ kann, fährt er sich nur fest genug, durchaus in die Verzweiflung der Persönlichkeit umschlagen. Genau dieser Umschlag ist es, der ihn hinsichtlich des Zusammenhangs von Zweifel und Verzweiflung in erster Linie interessiert.

Daß das Zweifeln in eine ausweglose Sackgasse geraten könnte, das hätten die antiken Skeptiker wohl nicht so ohne weiteres zugegeben - so sehr waren sie von der Möglichkeiten und Alternativen eröffnenden Kraft des Zweifelns überzeugt. Zudem hätten sie wohl kaum die theologischen Vorentscheidungen geteilt, die Kierkegaards Überlegungen zugrundeliegen. Zwar hätten sie, darüber befragt, möglicherweise eingeräumt, daß Menschen durchaus verzweifeln können. Daß sie aber vor lauter zweifeln bzw. weil der Zweifel in die Ausweglosigkeit führt, verzweifeln, das wäre ihnen wohl als eine, gelinde gesagt, recht seltsame, wenn nicht gar bizarre Vorstellung erschienen. Aber auch Kierkegaard behauptet ja nicht, der Zweifel führe notwendigerweise zur Verzweiflung. Sondern er behauptet nur, der Zweifel könne sich dann zur Verzweiflung steigern, wenn er an einen Punkt gelangt, an dem er nicht mehr weiter weiß. Diese Differenzierung ist wichtig. Denn damit gibt Kierkegaard - wenn auch nur indirekt und andeutungsweise - zu verstehen, daß man, während man noch zweifelt, eigentlich nicht verzweifeln kann: dann nämlich gibt es noch alternative Perspektiven und Auswege. Erst wenn diese restlos ausgeschöpft sind, macht sich die Verzweiflung breit. In diesem Sinne hat Kierkegaards Landsmann, der Dichter Jens Peter Jacobsen, in seinem Roman Niels Lyhne geschrieben: „Erst wenn man die Tür der Entscheidung hat ins Schloß fallen hören, graben sich uns die eisenkalten Klauen der Gewißheit in die Brust, um sich langsam, langsam in unserem Herzen um den nervenfeinen Faden der Hoffnung zu sammeln, an dem unsere Glückswelt hängt; dann wird der Faden durchgeschnitten, dann fällt das, was er trug, dann wird es zertreten, dann gellt der Schrei der Verzweiflung scharf durch die Leere. Im Zweifel verzweifelt niemand“.

Zweifeln ist also eine Bewegung, des näheren eine Bewegung des Alternierens, des Hin- und Herschwankens zwischen mehreren Möglichkeiten. Hat man sich definitiv für eine dieser Möglichkeiten entschieden oder wird man in eine Situation gebracht, in der man keine Wahl mehr hat, dann gelangt die Bewegung des Zweifelns in ihr Ende. Beginnt nun in einem solchen Moment die Einsicht zu dämmern, daß die Entscheidung, die man getroffen hat bzw. die einem durch die Umstände aufgezwungen worden ist, genau die nicht ist, mit der man weiterhin leben könnte, und muß man erkennen, daß man sich in einer ausweglosen Situation befindet, daß etwa das Unerwünschte, das sich da anbahnt, unwiderruflich ist - weil bereits zur Realität geworden -, dann schlägt der Zweifel in Verzweiflung um und damit in die Gewißheit, vor der jeder Zweifel verblaßt: jetzt ist die Tür ins Schloß gefallen, einen Ausweg gibt es nicht mehr. Genau in dem Moment verflüchtigen sich all die Möglichkeiten, die der Zweifel noch offenhielt, zu bloßen Chimären. Zwar hängt und sinnt der Verzweifelnde jenen Möglichkeiten auch weiterhin noch nach; gefesselt jedoch an die nun nicht mehr revidierbare Entscheidung wird ihm mehr und mehr bewußt, daß jene Möglichkeiten für ihn nicht länger echte Alternativen darstellen. Was ihm jetzt noch bleibt, ist einzig ein verzweifeltes Hin und Her zwischen der nicht mehr revidierbaren Entscheidung und den für ihn illusionären, chimärischen Möglichkeiten. Aber dieses Hin und Her gebiert keine neue Hoffnung - es vielmehr verstärkt das Gefühl der Ausweglosigkeit. Und so tritt dem Verzweifelnden immer deutlicher vor Augen, daß er nun keine Wahl mehr hat, daß ihm jegliche Freiheit der Entscheidung genommen ist. Verzweiflung, so gesehen, wäre demnach zugleich Verlust von Wahl- und Entscheidungsfreiheit.

Ein zentrales Strukturmoment der Verzweiflung wäre folglich in dem Umstand zu erblicken, daß sich der Verzweifelte in Lebensumständen befindet - wobei es keine Rolle spielt, ob er sich selbst aufgrund seines eigenen Handelns und Verhaltens und aufgrund mehr oder weniger freier Entscheidung in sie hineinmanövriert hat oder durch wie im einzelnen auch immer geartete Vorkommnisse und Ereignisse in sie hinein getrieben worden ist -, in denen es für ihn keine echten Handlungsalternativen mehr gibt. So, wie ein Schiff im Packeis eingeschlossen ist und von ihm zerquetscht zu werden droht, so wird der Verzweifelte dadurch, daß er auf die eine definitive Entscheidung fixiert bzw. in bestimmte Lebensumstände oder Situationen, die derzeit nicht zu ändern sind, hineingezwungen worden ist, existentiell ungemein bedrängt. Angesichts dieses Sachverhalts erweist sich ihm all das, was vordem echte Alternativen und Möglichkeiten zu sein schienen, nun als nichts anderes als Chimären, als Trugbilder, als Blendwerk, so daß ihm all das nicht einmal vorgaukeln kann, ergriffe er jene Alternativen, so wäre er gerettet. Dessen ist sich der Verzweifelte wohl durchaus bewußt - allein es hilft ihm in seiner Verfassung nicht nur nicht weiter, sondern stürzt ihn, wie zu befürchten ist, nur noch tiefer in Verzweiflung. So gesehen befindet er sich in einer durch und durch ausweglosen Situation. Nirgendwo am Horizont zeigt sich ein Lichtstreif, der neue Zuversicht aufkommen ließe. Ja, der Horizont selbst, an dem ein solcher Lichtstreif aufscheinen könnte, scheint im Zustand tiefer Verzweiflung wie weggewischt zu sein.

Mit dem Hinweis auf den Verlust des Horizonts, der neue Zuversicht verheißen könnte, ist die zweite Perspektive ins Spiel gebracht, aus der ich die Verzweiflung hier in den Blick nehmen möchte:

 

Im Zweifel, so hatten wir gesehen, verzweifelt niemand. Sondern verzweifeln kann man erst dann, wenn der letzte Zweifel ausgeräumt ist und sich die Gewißheit des Unabänderlichen eingestellt hat, wenn, mit anderen Worten, die selbst im tiefsten Zweifel noch offene Zukunft sich einem verschließt. Demnach scheint im Zustand tiefer Verzweiflung so etwas wie Zukunft suspendiert zu sein. Während der Glaubende und Hoffende offen ist für echte Zukunft, ist gemäß den bisherigen Überlegungen die Verzweiflung als ein Zustand zu begreifen, in dem jeglicher Zweifel beseitigt ist, in dem sich die Ungewißheit zur tödlichen Gewißheit verdichtet hat, daß die auf einen zukommende Katastrophe nicht mehr abzuwenden ist und es mithin eigentlich nichts mehr zu erwarten gibt. Gewiß, wird man sagen, so ist es. Ernst Bloch jedoch hat in seinem großangelegten Prinzip Hoffnung im Zusammenhang seiner Analyse der zeitlichen Struktur der von ihm so genannten „Erwartungsaffekte“ klargestellt, daß die zeitliche Struktur der Verzweiflung damit nur unzureichend erfaßt ist. Um das Spezifische des Zeithorizonts der Verzweiflung präzise herausheben zu können, geht Bloch von der Angst aus. Sie, so legt er dar, ist noch „fragend-schwebend“; ihr Gegenstand ist unbestimmt und unausgemacht: man kann nicht bestimmt angeben, wovor genau man Angst hat. Anders verhält es sich mit der Verzweiflung. Hier weiß man genau, was auf einen zukommt; der Gegenstand der Verzweiflung ist klar bestimmt, exakt definiert. Da zudem jeglicher Zweifel ausgeräumt ist, wird es definitiv so kommen, wie es sich angekündigt hat. Bei der Verzweiflung hat man es demnach mit einem zweifach Definierten zu tun: ihr Gegenstand hat, wie Bloch schreibt, „ein schlechthin Definitives“ an sich; und ihr Gemütszustand ist selbst ein Definitives. Und da nun der Verzweifelte sowohl diesen Gegenstand als auch das Definitive seines Eintritts als negativ erlebt, erweist sich die Verzweiflung als die „Erwartung eines Negativen“, die keinen Zweifel mehr aufkommen läßt. Und genau das kennzeichnet sie als einen Zustand, in dem die Erwartung nur noch „als aufgehobene“ präsent ist. Ihr Nichts, schreibt Bloch, ‘schlägt die Intention in Untergangsgewißheit nieder’. Während die Erwartungsintention in der Hoffnung weit auf Zukunft vorausgreift und höchst lebendig ist, kommt sie im Verzweiflungsaffekt, wie Bloch mit einer ungemein sinnfälligen Metapher sagt, nur noch „als Leiche“ vor. Jegliche positive Erwartung ist in ihm suspendiert, erstorben im Angesicht des Unabwendbaren, ja des gelegentlich gar absolut gewissen Untergangs. Die Intensität der Verzweiflung, so hat sich Emile M. Cioran in diesem Sinn in seinem Buch Gedankendämmerung notiert, ist „eine Möglichkeit ohne Zukunft, reine Negativität, Sackgasse in Flammen“. „Sackgasse in Flammen“ - plastischer kann man den durch die Suspendierung jeglicher Erwartung charakterisierten Zeithorizont der Verzweiflung kaum noch umschreiben!

Dieser Umstand: daß die Erwartungsintention in der Verzweiflung nur noch als Leiche vorkommt, bringt, wie Bloch anmerkt, für den Verzweifelten die Negativität seines Zustands noch steigernde Konsequenz mit sich, daß seine sämtlichen Wachträume letztlich immer um ein „negativ Unbedingtes“ kreisen: nämlich um „das Höllenhafte“. Allein noch das vermag er zu imaginieren. Die Welt der das Paradiesische als ein positiv Unbedingtes intendierenden utopischen Bilder desjenigen, der hofft und zuversichtlich ist, bleibt ihm verschlossen. Abgeschnitten von jeglicher Heilsgewißheit, einzig noch fixiert auf die Untergangsgewißheit, durchleidet er die Hölle.

Kein Wunder also, daß der Verzweiflung metaphorisch die finsteren, düsteren, unheilschwangeren Witterungsphänomene zugeordnet werden. Und kein Wunder fernerhin, daß die dunkle Nacht als ihr Begleiter auftritt, die dunkle, tiefe Nacht, in der nicht einmal ein ferner Schimmer in Sicht ist, welcher eine neue Morgenröte ankündigte, vor der die Schatten der Nacht weichen müßten. So sehr manch einer, der verzweifelt ist, solchen Schimmer herbeisehnt, so kann manch anderer so sehr von der Verzweiflung um den Verstand gebracht worden sein, daß er selbst solchen Hoffnungsschimmer für bloß trügerische Illusion erachtet und - mit einem Buchtitel Ciorans gesprochen - „auf den Gipfeln der Verzweiflung“ nichts sehnlicher wünscht, als in dem ihn allseits umfassenden Dunkel der Nacht auf ewig zu versinken, um am Ende in die Ruhe des Grabes hinüberzugleiten. Ein dergestalt Verzweifelter lebt konsequent die reine Negativität der Verzweiflung zu Ende: Ohne zu zögern ergreift er die ihm einzig noch verbliebene Möglichkeit - wohl wissend, daß dies eine Möglichkeit ohne Zukunft ist. Er stürzt sich, wie Karl Jaspers das auf den Punkt gebracht hat, „in den zeitlosen Abgrund des Nichts, der alles in seinen Strudel zieht“. Ihm wird „das Reich der Schatten“ zur eigentlichen Heimat.

Ich komme damit zu meiner dritten Perspektive:

 

Der dergestalt das Reich der Schatten herbeisehnende Mensch ist in der Regel taub für die Stimme der Vernunft. Gegen Vernunftargumente ist der Verzweifelte immun. Jeder Versuch, ihn mit rationalen Überlegungen und Argumenten überzeugen zu wollen, daß möglicherweise doch noch ein Rest Hoffnung besteht, daß ihm doch noch Möglichkeiten offen stehen, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Aus der Sicht des Verzweifelten sind das nichts als Einflüsterungen, die ihm nur das wahre Ausmaß der ihn bedrängenden Katastrophe sollen überspielen helfen. Gegen einen Affekt wie die Verzweiflung ist die Vernunft machtlos. Hilflos muß sie mit ansehen, wie all ihre sorgsam aufgebauten und schlüssig aneinandergereihten Argumente eins nach dem anderen zuschanden gehen.

Ganz entschieden hat das damit zu tun, daß man es bei der Verzweiflung mit einem Affekt zu tun hat, der das Dasein so nachhaltig durchstimmt, daß sowohl das gesamte bewußte als auch unbewußte Erleben damit durchtränkt wird. Martin Heidegger hat in Sein und Zeit betont, die Welt werde uns primär nicht durch Intellekt und Ratio erschlossen, sondern vielmehr durch das, was er die Stimmungen nennt. Heideggers Analyse der Stimmungen zeigt, daß sie auf einer Ebene unterhalb des verstandesmäßigen oder vernünftigen Denkens, ja überhaupt unterhalb jeglichen theoretischen Bewußtseins liegen. Zugleich aber handelt es sich bei ihnen auch nicht um ein Gefühl. Denn selbst noch für Gefühle ist eine Zweiheit konstitutiv - lassen sich bei ihnen doch der Akt des Fühlens und ein Gegenstand, auf den es sich richtet, unterscheiden. Konkret gesprochen: fühlen heißt etwas fühlen. Freude beispielsweise ist Freude über etwas, Liebe ist Liebe zu etwas, Abneigung ist Abneigung gegen etwas. Von so verstandenen Gefühlen unterscheiden sich die Stimmungen insofern, als die Stimmung und das, was in ihr entdeckt wird, eine Einheit bilden. In der Stimmung, so kann man vielleicht sagen, ist mir die Welt gegenwärtig, in ihr wird sie mir erschlossen, in ihr entdeckt sie sich mir, in ihr „verstehe“ ich sie. Und da nun nach Heidegger das Dasein immer schon in irgendeiner Weise gestimmt ist, es Dasein ohne Stimmung schlechterdings nicht gibt, diese Stimmungen aber unterschiedlichster Art sein können, liegt es auf der Hand, daß das Erschließen und Verstehen von Welt je nach Stimmung eine andere Färbung annimmt. Stehe ich morgens auf und bin bester Stimmung, so erschließt sich mir Welt auf eine ganz andere Art und Weise als wenn ich nach dem Aufstehen niedergeschlagen, gedrückt, gar depressiv gestimmt bin.

Anknüpfend an diese Überlegungen Heideggers hat Otto Friedrich Bollnow in seinem Buch Das Wesen der Stimmungen herausgearbeitet, Affekte wie Angst und Verzweiflung besäßen, anders als das bei anderen Stimmungen der Fall ist, kein eigentliches Gegenteil. Während der Ernst zum Beispiel sein polares Gegenstück im Scherz hat, läßt sich weder bei der Angst noch bei der Verzweiflung ein solches polares Gegenteil ausmachen. Streng genommen stehen sie außerhalb jeglicher Polarität, außerhalb jeglichen Verhältnisses zweier gleichberechtigter Pole. Angst und Verzweiflung vielmehr zeigen sich als Störung solcher Gleichgewichtslagen; ihnen fehlt, wie Bollnow schreibt, „das sanfte und gleichmäßige Durchströmtsein, das auch der stärksten Trauer noch eine gewisse Ausgeglichenheit gibt“. Im Zustand der Verzweiflung vielmehr ist die Stimmung „überhaupt zerbrochen“, ist „das Lebensgefühl im ganzen aus den Fugen geraten“.

Nun mag man hier vielleicht einwenden: Stellen nicht doch Hoffnung und Zuversicht so etwas wie polare Gegengewichte gegen die Verzweiflung dar? Das könnte auf den ersten Blick wohl so scheinen. Und so gelten nach landläufiger Meinung Hoffnung und Zuversicht durchaus als Gegenteil von Verzweiflung. Indessen kann Verzweiflung durch Hoffnung und Zuversicht nicht wirklich ins Lot gebracht werden. Denn in dem Moment, in dem jemand verzweifelt, ist, wie die Überlegungen zum Zeithorizont der Verzweiflung deutlich werden ließen, jegliche mit Hoffnung und Zuversicht verknüpfte Erwartung suspendiert, so daß es für den Verzweifelten im Augenblick tiefster Verzweiflung schlechterdings nichts mehr zu hoffen gibt. Daher kann das in der Verzweiflung im ganzen aus den Fugen geratene Lebensgefühl nicht durch Hoffnung gekittet und wieder ins Gleichgewicht gebracht werden.

Genau dieser Sachverhalt: daß in der Verzweiflung das Lebensgefühl im ganzen aus den Fugen geraten ist, verleiht ihr - und ähnlich auch der Angst - einen Sonderstatus im Umfeld gedrückter Stimmungslagen. Die anderen gedrückten Stimmungen, wie etwa Niedergeschlagenheit, Mutlosigkeit, Traurigkeit, Melancholie, haben - wohl wahr - eine Schwächung des Lebensgefühls zur Folge, sie hemmen und hindern jegliches Tätigwerden - aber sie setzen es nicht ganz außer Kraft. Eben das aber schafft die Verzweiflung. Zwar mag sie, wie Bollnow ausführt, unter Umständen von geringerer zeitlicher Dauer sein als andere gedrückte Stimmungen, aber dafür ist bei ihr die Intensität gesteigert. Aufgrund dieser gesteigerten Intensität schwächt die Verzweiflung nicht lediglich das Lebensgefühl, sondern wirft es im ganzen aus der Bahn: sie zerbricht gewissermaßen die Stimmung - und droht damit die sich in den Stimmungen offenbarende ursprüngliche Einheit von Ich und Welt aufzusprengen. Der Verzweiflung eignet demnach ein enorm destruktives Potential: Sie kann sich in ihrer Intensität so steigern, daß sie das Gestimmtsein des Daseins selbst angreift und - mit einem Heideggerschen Begriff gesagt - das In-der-Welt-Sein überhaupt in Frage stellt, so daß manchem als letzter Ausweg nur noch der Selbstmord bleibt.

Grundsätzlich ähnlich hat das bereits der italienische Dichterphilosoph Giacomo Leopardi gesehen. Leopardi, dessen gesamtes Dichten und Denken von der Erfahrung des Nichtigen durchzogen ist, notierte sich in seinem Zibaldone, einer Art Tagebuch gigantischen Ausmaßes, beispielsweise unter dem Datum des 29. Juni 1824, im Zustand der Verzweiflung sei nicht nur jegliche Seelenkraft erloschen, sondern gar das Leben selbst erstorben. Und schon knapp drei Jahre zuvor, genauer gesagt am 24. November 1821, hat er dort seiner Überzeugung Ausdruck verliehen, der Zustand tiefer Verzweiflung sei „der letzte Schritt des fühlenden Menschen und das endgültige Grab seiner Fühlsamkeit, seiner Freuden und Leiden“.

Die Verzweiflung durchstimmt das Dasein also dermaßen, daß sie die in der Stimmung sich ausdrückende ursprüngliche Einheit von Ich und Welt aufsprengt, so daß das Lebensgefühl im ganzen aus den Fugen gerät und die Vertrautheit mit der Welt verlorengeht. So spricht sich auch von dieser Seite her betrachtet in der Verzweiflung die Erfahrung eines Negativen aus, die nicht nur Rückzug in die Innerlichkeit, Selbsthaß, Einsamkeit und Unproduktivität zur Folge hat, sondern außerdem dermaßen zu ängstigen in der Lage ist, daß der Gedanke an die Preisgabe des Lebens zum alles beherrschenden werden kann. Von dieser Warte aus gesehen hat man es bei der Verzweiflung nicht bloß mit Hoffnungslosigkeit zu tun. Nein, tiefe Verzweiflung ist mehr als das: sie ist Ausweglosigkeit schlechthin, ist eine Sackgasse des Lebens - eine Sackgasse, die zudem in Flammen steht, wie Cioran betont -, ist eine Hölle auf Erden, aus der es kein Entrinnen zu geben scheint. Verzweifeln, so haben es bereits Thomas von Aquin und Isidor von Sevilla auf den Punkt gebracht, verzweifeln heißt in die Hölle hinabsteigen.

 

Aber, so sei abschließend gefragt, läßt sich diese Erfahrung des Negativen einzig durch ein anderes Nichtiges kurieren, will sagen: durch das schlichte Nicht-Sein, den Suizid? Oder läßt sich ihr vielleicht auch anders begegnen, gar vorbeugen? Kierkegaard etwa suchte gegen das Gefühl der Ausweglosigkeit das Bewußtsein anderer Möglichkeiten zu beschwören: Möglichkeit, schreibt Kierkegaard im ersten Abschnitt der Krankheit zum Tode, „ist das allein Rettende. Wenn einer ohnmächtig wird, so ruft man nach Wasser, Eau de Cologne, Hoffmannstropfen; aber wenn einer verzweifeln will, so heißt es schaff Möglichkeit, schaff Möglichkeit, Möglichkeit ist das allein Rettende; eine Möglichkeit, dann atmet der Verzweifelte wieder, er lebt wieder auf; denn ohne Möglichkeit kann ein Mensch gleichsam keine Luft bekommen“.

Auch wenn Kierkegaard in diesem Zusammenhang wieder den Glauben als Voraussetzung und Gott als den Inbegriff allein rettender Möglichkeit bemüht, so ist sein Plädoyer für die Stärkung des Möglichkeitssinns, befreit man es von den theologischen Bürden, vielleicht gar nicht so abwegig. Denn Kierkegaard will damit offenkundig auf folgendes hinaus: Weil der Verzweifelte die Tendenz hat, sich mehr und mehr in sich zu verschließen, um sich am Ende nur noch mit sich selbst, sprich mit seiner Verzweiflung, zu beschäftigen, kann die Verzweiflung nicht von ihm selbst von innen heraus überwunden werden. Hilfe kann hier nur ‘von außen’ kommen. Konkret heißt das: Da die Verzweiflung durch ein ganz bestimmtes Ereignis, durch präzise angebbare Umstände, also durch etwas ‘Definitives’, ausgelöst worden ist, kann sie streng genommen auch nur wieder durch etwas in diesem Sinn ‘Definitives’ überwunden werden - und das heißt wohl in der Regel: durch von außen kommende Ereignisse und Umstände, welche in der Lage sind, die Fixierung auf das eine Definitive aufzubrechen und so dem Verzweifelten neue Perspektiven und damit neue Horizonte zu eröffnen. Erst von da an gibt es für diesen wieder Hoffnung, jetzt wird die Erwartungsintention wieder belebt, und der Verzweifelte sieht wieder offenes Meer vor sich. Am Beispiel verdeutlicht: Da wird einem die Diagnose gestellt, er sei unheilbar an Krebs erkrankt. Diese Diagnose zerstört mit einem Schlag all seine Hoffnungen, es sei vielleicht doch nicht so schlimm um ihn bestellt, wie der behandelnde Arzt behauptet hatte. Nun aber ist die Gewißheit da. Und die treibt ihn immer tiefer in die Verzweiflung - bis sich eines Tages herausstellt, daß seine Gewebeproben im Untersuchungslabor aufgrund einer Namensähnlichkeit mit denen einer anderen Person verwechselt worden sind und die ihm gestellte Diagnose unzutreffend ist. Von dem Augenblick an ändert sich für ihn die Sache erneut grundlegend: Die Verzweiflung ist schlagartig überwunden, und der Lebensprozeß, der aufgrund der Verzweiflung empfindlich ins Stocken geraten war, kommt wieder in Gang. Befreit atmet der Betreffende auf und schöpft neuen Lebensmut. Jetzt restituiert sich das Lebensgefühl, die Angst vor der Vernichtung schwindet dahin, und die Erwartungsintention lebt wieder auf.

Besser wäre es natürlich, man wäre von vornherein gegen jegliche Verzweiflung gefeit und es gäbe ein Mittel, das einen von Grund auf gegen jede Anfechtung von Verzweiflung immunisierte. Das Mittel, das das leisten könnte, wäre indessen das reinste Wundermittel - nicht einmal Mythos und Fabel kennen ein solches. Was also bleibt dann angesichts einer solchen Sachlage? Resignation? Selbstaufgabe? Müssen wir uns mit der Möglichkeit, daß die Verzweiflung einen jederzeit treffen kann, schlechterdings abfinden, ohne daß wir selbst etwas dagegen tun könnten? Müssen wir uns einfach darein schicken? Wären allein das die Alternativen, dann stünde es wahrlich schlecht um uns. Aber ganz so schlimm ist es denn doch nicht um uns bestellt - gibt es doch durchaus das eine oder andere Mittel, das zwar nicht von Grund auf vor der Verzweiflung schützen, ihr aber doch vielleicht etwas vorbeugen kann. Ein Mittel wäre etwa eine skeptische Grundeinstellung, wie sie Wilhelm Weischedel in seiner Skeptischen Ethik empfiehlt, derzufolge es darauf ankommt, übereilte einseitige, gar dogmatische Stellungnahmen tunlichst zu vermeiden und in einer offenen Fraglichkeit zu existieren und solche Fraglichkeit auszuhalten. Auf diese Weise könnte das Sich-offen-Halten von Möglichkeiten, konkret: von Denk- und Handlungsalternativen, zu einer existentiellen Grundeinstellung werden. Würde das mit einer Leben und Dasein grundsätzlich bejahenden Haltung gekoppelt, so wäre womöglich schon einiges gewonnen - jedenfalls wäre man dann zumindest auf dem Weg zu einer reflektierten Lebenskunst, wie Wilhelm Schmid sie in seiner Philosophie der Lebenskunst in den Grundzügen entfaltet. Reflektierte Lebenskunst: darunter versteht Schmid die Möglichkeit und die Anstrengung, das Leben auf eine Weise zu führen, die die Daseinsbedingungen und Daseinsziele erwägt, reflektiert, auf ihre Tragfähigkeit hin untersucht und Alternativen in Betracht zieht, statt das Leben unbewußt einfach nur dahingehen zu lassen. Natürlich kann auch eine solche „Hermeneutik des Daseins“ nicht garantieren, daß man nun auf immer gegen jegliche Verzweiflung gewappnet wäre. Aber immerhin bringt sie den Vorteil mit sich, daß sie, sollte die Verzweiflung doch einmal das Dasein verdüstert haben, denjenigen, der etwas in sie eingeübt ist, in die Lage setzt, Perspektiven zu entwickeln, die es ihm ermöglichen - wenn am Anfang vielleicht auch nur zögerlich -, den Bruch zwischen Ich und Welt zu kitten, die Vertrautheit mit der Welt wiederherzustellen, am Ende dem Dasein gar wieder Sinn zu geben und es entsprechend einzurichten.

Viel mehr bleibt wohl nicht. Wem das zu wenig erscheint, der sollte bedenken: mehr und besser als der Verzweiflung hilflos ausgeliefert zu sein, ist es allemal. Zudem dürfte wohl auch klar sein: Mit den Mitteln der Spaßgesellschaft ist einem so höllischen Affekt wie der Verzweiflung jedenfalls nicht beizukommen. Das wußte bereits Friedrich Hölderlin - stammt doch von ihm der kluge Zweizeiler, überschrieben Die Scherzhaften: „Immer spielt ihr und scherzt? Ihr müßt! o Freunde! mir geht dies / In die Seele, denn dies müssen Verzweifelte nur“.