Die Krise der europäischen Universität und die Frage nach ihrer Zukunft – das ist seit den 60er Jahren ein Dauerthema. Seit Ende der 80er Jahre wird die Debatte von der Postmoderne neu belebt. Sie bringt insofern wichtige Aspekte ein, als sie mit besonderer „dekonstruktiver“ Lust Modelle und Muster, Tabus und heilige Kühe verschiedenster bisheriger Argumentationen systematisch in Frage stellt - und auf der so entstehenden tabula rasa unbefangen grundsatzorientierte Fragen erneuern kann. Das geschieht zwar oft chaotisch, narzistisch und übertrieben subjektzentriert, meist aber lebendig und mit frischem Wind.

Das vorliegende Buch ist nach der Rede „Der Blick der Universität“ (1989) der zweite bedeutende Beitrag von Jacques Derrida, dem „Vater“ des Dekonstruktivismus, zu dieser Debatte. Es handelt sich erneut um einen Vortrag, den er 2001 auf Einladung von Jürgen Habermas in Frankfurt gehalten hat, was auf eine gewisse Aussöhnung der ehemaligen Gegner hinweist und Einigkeit in Sachen Erneuerungsbedarf signalisiert.

Wohin geht die Reise? Derrida will erstens in vielerlei Hinsicht zurück zum Ursprungsgedanken der Humboldtschen Universität, der heute paradoxerweise in den USA und England mit ihrem geschichteten Baccalaureat-System noch viel stärker lebt als in Europa. Und er will zweitens zurück zu dem Ursprungsgedanken der Aufklärung, bei der, wie bei Humboldt, der ebenso einfache wie radikale Gedanke der Wahrheit im Zentrum stand, symbolisiert im Licht, das viele Universitäten bis heute in ihrem Wappen tragen.

Was hat es damit auf sich? Worin kann der seinem ganzen Wesen nach revolutionäre Anspruch auf Licht und Wahrheit, radikal und nur aus sich selbst und seiner eigenen Logik heraus gedacht, für die heutige Erneuerung der Universität fruchtbar werden?

Die Universität sollte, so Derrida, die Wahrheit neu entdecken und sie wieder radikal in den Mittelpunkt stellen. Daraus wird dann in gleichsam natürlicher Weise eine Erneuerung der Institution und der gesamten Anordnung der Disziplinen, eine Strukturrevolution hervorgehen.

Dazu ist erstens nötig, dass die moderne Universität eine „unbedingte“ ist: „dass sie bedingungslos, von jeder einschränkenden Bedingung frei“ ist. Denn nur eine bedingungslose Universität kann die Wahrheitsfrage frei stellen.

Und dazu ist zweitens nötig, dass sich die Universität „prinzipiell und ihrer eingestandenen Berufung, ihrem erklärten Wesen nach als ein Ort letzten kritischen – und mehr als kritischen – Widerstands gegen alle dogmatischen Versuche, sich ihrer zu bemächtigen“ versteht. Die Universität ist die radikale Selbstbehauptung der Wahrheitsfrage, die zugleich stets ein radikaler Widerstand gegen alle Bedingtheiten dieser Frage ist. Die Universität macht die Wahrheit zum Beruf. Und sie bindet dabei die Wahrheit in gleichsam natürlicher Weise von jeher an die Frage nach dem Menschen. An die Frage nach dem Menschen als Objekt der Erkenntnis, aber auch als Subjekt des Erkennens. An der Universität gehen beide Aspekte eine unmittelbare und untrennbare Einheit ein, die einen ständigen Prozeß darstellt.

Wenn dies das Zentrum der universitären Tätigkeit ist, dann ist klar, dass die Wahrheitsfrage einerseits unbedingt an den Begriff des Menschen gebunden ist, und dass andererseits diese Frage nur im Rahmen „neuer Humanities“ diskutiert und für die Gegenwart neu bestimmt werden kann. „Humanities“ meint bei Derrida dabei im wesentlichen die Ansammlung aller Humanwissenschaften um eine geisteswissenschaftlichen, philosophisch-erkenntniskritischen Kern, der, wie noch bei Humboldt und in den Anfängen der Aufklärung, das Zentrum der neuen Universität des 21. Jahrhunderts bilden soll.

Was aber wären solche „neuen Humanities“? Derrida unterscheidet dazu zwischen theoretisch-konstativen Diskursen, die Wahrheit abspiegeln, und poietisch-performativen Diskursen, die in ihrem Akt Wahrheit erzeugen. Während die bisherigen Humanwissenschaften, vor allem die zu Unrecht sogenannten Geisteswissenschaften, unter dem Einfluß eines bestimmten naturwissenschaftlichen Wissenschaftsparadigmas der Moderne immer mehr zu ersteren geworden sind, ist es für neue Humanities notwendig, sich mehr als bisher auf ihre letztere Aufgabe zu besinnen.

Performativ Wahrheiten zu erzeugen, kann aber nur in aktiver Selbstreflexion geschehen. Derrida versteht darunter eine Selbstreflexion sowohl a posteriori wie  in actu: eine Selbstbeobachtung von Denkinhalten nach und von Denkakten während ihres Geschehens. Beide zusammengenommen nennt er insgesamt „Dekonstruktion“. Die Dekonstruktion bildet das methodisch-geistige Zentrum neuer Humanities, die eben gerade dadurch Widerstand leisten, daß sie durch Dekonstruktion „mehr als kritisch“ sind: das heißt nicht erst nur Denkergebnisse, sondern auch all dasjenige bereits kritisch durchleuchten, was sie in ihrer Denktätigkeit „in actu in dem, was wir durch Ereignisse kommen heißen“, selbst hervorbringen. Dekonstruktion ist so „das unbedingte Recht…, nicht allein die Geschichte des Begriffs Mensch, sondern die Geschichte des Kritikbegriffs selbst, ja noch die Form und Autorität der Frage, die Form des Denkens als Befragung, kritischen Fragen auszusetzen.“

Neue Humanities als kritisches Zentrum der neuen Universität müssen also „unbedingten und prinzipiellen Widerstand“ leisten, indem sie sich verstärkt auf die performative Funktion allen Sprechens, aber vor allem auch auf ihre eigene performative Funktion und Aktivität besinnen. Diese Besinnung, diese Art ständiger „dekonstruktiver“ Selbstbeobachtung der eigenen Sprechakte genau ist es, was sie von anderen gesellschaftlichen Erkenntnisweisen und Denkformen unterscheidet. Aus der erhöhten Wachheit der Humanities für das, was im Denken und Sprechen originär geschieht, aber folgt, „dass (der damit auf natürliche Weise verbundene) unbedingte Widerstand (gegen die Verdinglichung des Denkens) die Universität zu einer ganzen Reihe von Mächten in Opposition bringen könnte: zur Staatsmacht, zu ökonomischen Mächten, zu medialen, ideologischen, religiösen und kulturellen Mächten, kurzum: zu allen Mächten, welche die kommenden im in Kommen bleibende Demokratie einschränken. Die Universität müsste also auch der Ort sein, an dem nichts außer Frage steht.“

In diesem Sinn ist die Universität für Derrida auf geradezu emphatische Weise der Ort, wo das Recht herrscht, „alles zu sagen, sei es auch im Zeichen der Fiktion und der Erprobung des Wissens; und das Recht, es öffentlich zu sagen, es zu veröffentlichen. Dieser Bezug auf den öffentlichen Raum ist es, wodurch die neuen Humanities der Epoche der Aufklärung verpflichtet bleiben werden. Aber darin ist zugleich die Universität und sind zumal die Humanities zutiefst dem verbunden, was man die Literatur nennt: die Literatur als das Recht, alles öffentlich auszusprechen, ja ein Geheimnis zu wahren, und sei es im Modus der Fiktion.“

Es ist die „Kraft zur Dissidenz“, das „Prinzip des zivilen Ungehorsams im Namen eines höheren Gesetzes und einer Gerechtigkeit des Denkens“, was der unbedingten Universität - was zwangsläufig auch bedeutet: der Universität ohne Rang und Status in den äußeren Machtverhältnissen - ihre Widerstandskraft gibt, und diese Widerstandskraft dient dazu, das Unbedingtheitsprinzip der Wahrheit, bezogen auf den Begriff des Menschen, immer neu und lebendig zu denken. „Die Humanities sind der privilegierte Ort der Präsentation (des Unbedingtheitsprinzips), seines (performativen) Hervortretens und seiner Darstellung, seiner Bekundung und seiner Bewahrung; sie eröffnen den Spielraum für eine Diskussion und Neubestimmung dieses Prinzips.“

Was heißt aber dann im Rahmen solcher Humanities noch „lehren“? Kann es denn noch Lehrer und Schüler geben, wenn das Unbedingheitsprinzip der Wahrheit, behauptet durch den ständigen und unablässigen Widerstand, der das Wesen des lebendigen Denkens selbst ist, im Mittelpunkt steht?

Dazu kommt Derrida auf den Begriff des „Professors“ zu sprechen. Der Begriff „Professor“ verbindet „die profession: den Beruf und die öffentliche Erklärung, die profession de foi: das Glaubensbekenntnis, und die confession: die Beichte und das Bekenntnis,“ In einem guten „Professor“, der seinen Beruf nicht nur konstativ, sondern auch performativ ernst nimmt (auf die Mischung dieser beiden Elemente kommt alles an!), setzen sich diese Aspekte „in eine Beziehung“. Diese Beziehung besteht darin, dass der „Professor“ Glauben und Wissen, performativ Experimentelles und konstativ Gesichertes, Fiktion und Sachlichkeit so miteinander verbindet, dass Wahrheit nicht als Objekt oder Inhalt beschrieben wird, sondern sich im Raum zwischen den Anwesenden als Ereignis vollzieht:

„Die Problematik der bedingungslosen Universität ist verknüpft mit der (performativen) Hinterlegung eines Unterpfands, einer Verpflichtung, einem Glaubensakt, einem Glaubensbekenntnis (und Glaubensberuf), das eine ursprüngliche Verbindung zwischen Glaube und Wissen in der Universität schafft… In einer bestimmten Weise den Glauben ans Wissen zu binden, den Glauben in das Wissen einzubinden, heißt, Bewegungen, die man performativ, und Bewegungen, die man konstativ, deskriptiv oder theoretisch nennen könnte, miteinander zu verknüpfen… - all dies verweist nicht auf Diskurse, die ein Wissen zur Sprache bringen, sondern auf Diskurse, die das Ereignis, von dem sie sprechen, hervorbringen.“

Es sind „in gewisser Weise die Humanities, die es (das Ereignis der Wahrheit) hervorgebracht und seine Tragweite erforscht haben, es ist etwas, das mit den Humanities geschah und durch die geschehen konnte – mit unabsehbaren Folgen.“ Und es sind die Humanities, die dieses Ereignis der Wahrheit als Mischung von konstativem und performativem Wissen und seine Erforschung a posteriori und in actu zum Zentrum der neuen Universität machen - ihm einen Raum, eine „Stätte des Stattfindens“ schaffen müssen.

Wenn dies gelingt, was, wie Derrida betont, nur in Ausnahmefällen der Fall ist, aber jederzeit gelingen kann, dann tritt im besten Fall etwas Geistiges, Übersubjektives, ja gewissermaßen Transzendentales in den Raum. Denn „die Kraft eines Ereignisses ist stets stärker als die Kraft des Performativs… im Angesicht des oder der kommenden und über mich kommenden anderen wird jede performative Kraft überwältigt, setzt aus und ist einem Maßlosen ausgesetzt.“

Das klingt alles sehr schön – aber gibt es dafür auch konkrete Strukturvorschläge? Denn die heutige Universität funktioniert ja nicht gerade nach solchen Prinzipien. Wie kann also eine solch neue, radikal an dem Ereignis der Wahrheit ausgerichtete Universität durch strukturelle Maßnahmen gefördert werden? Mit anderen Worten: Wie kann sie sie organisieren, damit am ehesten das eintritt, was Derrida fordert?

Dazu schlägt Derrida das systematische Aufbrechen von Fachgrenzen und die Integration verschiedener Wissensdisziplinen vor. Der neue Begriff der Humanities müsste „das Recht, die Theorien der Übersetzung und schließlich auch das einbegreifen, was in der angelsächsischen Kultur theory heißt (wo Literaturtheorie, Philosophie, Linguistik, Psychoanalyse etc. eine originäre Verbindung eingehen). Und er müsste, in jedem einzelnen der genannten Felder, dekonstruktive Praktiken einschließen.“ Es geht also um eine Universität, die Rechts-, Übersetzungs-, Geistes- und Sozialwissenschaften in einem neuen hermeneutischen Zentralansatz wiedervereint, etwa so, wie es in der mittelalterlichen Universität der Fall war. Der hermeneutische Zentralansatz dazu aber ist, wie wir gesehen haben, das, was „Dekonstruktion“ nennt. Die Dekonstruktion soll aus der fließenden Begegnung und Durchdringung, aber auch aus der ständigen wechselseitigen Hinterfragung der genannten, zwar verschiedenen, aber seit dem europäischen Mittelalter miteinander verwandten Wissensbereiche an Kraft und Durchhaltevermögen gewinnen, indem ihr durch Überlagerung, Konflikt und Kooperation ständig neue Energien der Selbsthinterfragung und Selbstanschauung in actu zugeführt werden.

Was folgt aus diesen Umrissen einer „unbedingten Universität“? Der Vorschlag Derridas ist noch kein integraler Ansatz. Und er ist vor allem kein Erneuerungsvorschlag für die gegenwärtige Universität im aufbauenden, konstruktiven Sinn herkömmlicher Prägung. Ein solcher Anspruch produktiver, aufbauender Erneuerung wäre dem lokalen, temporären und vor allem annulierenden, abbauenden Denken der Postmoderne fremd. Darin liegen auch die Grenzen dieses Entwurfs. Er hat aus praktischer Sicht vergleichsweise enge Grenzen. Seine Stärke liegt in der Inspiration und im Grundsatzimpuls, in der Fragenanregung, alles von vorne und neu zu denken, indem Schichten des bisherigen Selbstverständnisses untersucht und dekonstruiert werden. Das ist sehr wichtig und außerordentlich anregend.

Darüber hinaus aber leuchtet immer wieder die „neue“ Tendenz des späten Derrida zu einer stärkeren Rückkehr zu phänomenologischen Betrachtungsweisen (seinem Ausgangspunkt bei Husserl und Heidegger), aber auch zu neuen geistrealistischen Ansätzen und „Blitzen“ hervor. Das mag für all diejenigen Epigonen des frühen und mittleren Derrida, die ihn bis heute immer noch als reinen Nominalisten ansehen, überraschend sein. Aber ein neuer geistrealistischer Ton leuchtet unverkennbar auch aus diesem kleinen Text, der so bedeutende und langfristig entscheidende Fragen für den höheren Bildungs- und Erkenntnisbereich der heutigen Gesellschaft aufwirft. Zum Beispiel, wie wir gesehen haben, in der Diskussion der Frage, was ein guter Professor ist, zum Beispiel in der Differenzierung zwischen konstativem und performativem Wissen, zum Beispiel in der Frage nach dem Zusammenhang von Licht und Geist und nach dem Wesen jeder wahren Aufklärung. Wahre Aufklärung ist für den späten Derrida eine Aufklärung des Denkens, Bewusstseins und Handelns über seine eigenen Schichten, Wellen und Ströme in actu, also eine permanente lebendige Bewusstwerdung auch während ihres Ereignisses. Damit ist unverkennbar ein Anfang zu einer geistrealistischen Ich-Entdeckung, zu einem „sich der Idee erlebend gegenüberstellen“ als Haltung und Bewusstseinszustand gemacht.

Wie aber kann eine Institution eine solche Haltung und einen solchen Bewußtseinszustand, der sie zugleich ständig mit ihrem Ereignis in Frage und außer Kraft stellt, nämlich zu immer neuem Anfang zwingt, erreichen? Wie kann sie ihn aushalten, praktizieren, festhalten in der Gleichzeitigkeit eines sich selbst beobachtenden Doppelbewusstseins, das seine eigenen Begrenztheiten noch während des Bewusstseinsaktes selbst durchschaut und ständig und ohne Ende in den Akt und sein Ergebnis mitreflektiert - und das dabei den Gesamtvorgang als das innere Wesen des natürlichen „Widerstands“ des Denkens gegen seine Verdinglichung begreift?

Es besteht kein Zweifel, dass, wenn es gelänge, die kommende Universität so zu strukturieren und eine derartige Grundhaltung interdisziplinär zu institutionalisieren, in der Tat eine Art postmoderne Vollendung der Aufklärung erreicht wäre, und zwar im Sinne eines Übergangs vom ständigen reflexiven Zu-Spät der Vernunft der Gründerväter der abendländischen Universität zur synchronen Selbstbeobachtung der Vernunft in actu. Derrida beschreibt in diesem Sinn mit der Dekonstruktion als der zentralen Methode neuer Humanities de facto das Aufwachen des Bewußtseins für sich selbst. Dieses Aufwachen begreift er als permanente Widerstandskraft des Verstandesbewußtseins, das es in all seinen Denkakten ständig den Denkinhalten entgegenbringt. Derrida tritt hier, wie in seinem gesamten Werk der letzten Jahre, deutlich an die Grenze zur empirischen Feststellung geistrealistischer Verhältnisse heran. Aber, kaum in der Nähe der Schwelle, tritt er sofort immer wieder listig zurück, verwässert und „vergeheimnißt“ seine Aussage und seinen Weg hin zur Schwelle, verwischt die Spuren – und lädt dazu ein, sich selbst in dieses Gebiet hineinzuwagen und Erfahrungen zu machen.

Warum wählt Derrida diese ambivalente Methode des ständigen sich Annäherns, um sich ständig zu entfernen, dieses postmoderne „noli me tangere“, um weiterzuführen und das universitäre und gesellschaftliche Feld zu entwickeln? Das ist eine komplexe Frage. Viel wäre in diesem Zusammenhang zu seiner Spätphilosophie, vor allem zu seiner „späten geistigen Wende“ der vergangenen fünf Jahre zu sagen, die deutlich mystische Züge trägt und sich anschickt, durch eine bis in die letzten Konsequenzen getriebene extreme Subjektivität und die daraus folgende extreme Relativität des Seienden durchzubrechen in ein mystisch-universales Doppelbewusstsein (worauf neben seinen Werken auch Derridas eigene biographische Aussagen der letzten Jahre verstärkt und vergleichsweise direkt hinweisen). Ich hoffe, dass ich darauf in einigen späteren Artikeln näher eingehen kann, denn dies ist ein Aspekt, der bis heute noch weitgehend unbemerkt geblieben ist – unter anderem, weil die, die sich auf Derrida seit den 60er Jahren eingelassen haben, als Epigonen in natürlicher Weise Veränderung scheuen.

Was ist das Fazit der „unbedingten Universität“? Geist bleibt in dieser Rede Derridas letztlich Widerstand. Er bleibt der lebendige Inbegriff eines universalen, allgegenwärtigen, zugleich allgemeinen und partikularen, grundsätzlichen Widerstands, als die sich die kritisch-erkenntnishafte Lebendigkeit, das sich ereignende Wesen des Intellekts gegenüber der Welt selbst begreift. Der Intellekt ist Widerstand, wenn er ist. Mit anderen Worten: er ist ein beharrliches Sich-Entziehen und Frei-Sein-Wollen gegenüber den unendlich komplexen und vielfältigen Verdinglichungsmechanismen der Gegenwart. Und er ist für Derrida zugleich die extreme Steigerung einer narzistisch-egoistischen Selbstbezogenheit der Vernunft, die alles kontextuell im Verhältnis zu sich selbst sieht und deshalb so lange relativiert und als Objektives auflöst, bis nur noch der eigene Akt des Andersseins, des Widerstands übrig bleibt, der das Ereignis des eigenen Bewusstseins selbst ist und der deshalb an die Schwelle dazu stößt, das wahre Ich entdecken zu können. Das ist das progressive Grundelement der „neuen Humanities“, wie Derrida sie andenkt, der Keim, aus der er die Universität weiterentwickeln will. Ob allerdings der europäische Geist langfristig mit einem vergleichsweise einseitigen Selbstverständnis als Widerstand wird überleben können, ist eine andere Frage. Sie ist angesichts der heute aufgehenden neuen Problemhorizonte eher zu verneinen.

Fazit? Eine wichtige, bedeutsame Rede, vielleicht der bislang wichtigste Beitrag der Postmoderne zur Universitätsdebatte, vor allem aus den Augen derer, die in ihr „geistrealistische Blitze“ erkennen. Derridas „Anhänger“ und Epigonen werden diese Rede zwar wieder wie gewohnt einseitig als gesellschaftskritischen und nominalistischen, diskurskritischen Ansatz interpretieren. Aber das macht nichts. Die Ausführungen Derridas werfen zahlreiche zukunftsweisende Fragen auf, die präzise gefasst sind und das Denken in größerem Maßstab in Bewegung setzen. Sie (wieder)eröffnen einen weiten Horizont, wirken befreiend; aber sie geben kaum Antworten. Mit anderen Worten: sie geben eine Anregung, nicht eine Lösung. Und so sind sie auch gedacht: als produktiver Abbau und Verflüssigung des Bestehenden, nicht als neuer produktiver Aufbau des Künftigen. Darin liegen, wie bei der gesamten Postmoderne, auch bei dieser inspirierenden Rede Derridas die Chancen und Grenzen des dekonstruktiven Schauens auf das Wesen der Gegenwart. Das verdeutlichen nicht zuletzt Derridas Worte selbst, die seine Rede wie ein offenes Fragezeichen abschließen: „Was aus dem Unmöglichen, von dem ich spreche, folgen würde, wenn es denn eines Tages eintreten sollte – sich das auszudenken, überlasse ich Ihnen. Lassen Sie sich Zeit, aber tun Sie es schnell, denn Sie wissen nicht, was Sie erwartet.“

Roland Benedikter