Buch des Monats Dezember 2003

Vonessen setzt seinen Weg außerhalb der gängigen Platon-Exegese konsequent fort. Er ist überzeugt, dass man den tieferen Inhalten der platonischen Dialoge nur auf die Spur kommt, wenn man sich selber auf das, was für Platon Philosophie ist, auf "ihren unerreichbaren Gegenstand [...], als Urform aller Mystik" (S. 9), einlässt. Weil es darum geht, die innere Logik eines Gehalts nachzuvollziehen, der eine menschliche Wahrheitsform überhaupt darstellt, kann das von Platon an den wichtigsten Stellen häufig nur versteckt Angedeutete auch durch den Bezug auf andere - an derselben Sache arbeitende - Autoren erhellt werden. So exzerpiert Vonessen die Kernsätze aus Sebastian Francks "Paradoxa", um "die lapidare Feststellung Platons über die Tugend mit Leben zu füllen" (S. 192).

Was macht nun nach Platon den wahren König, der berufen ist, über den Vernunftstaat zu herrschen, aus? "König ist zu allererst der, der über sich selbst herrscht, der sich vollkommen in der Gewalt hat, der nicht von Launen und Trieben, weder von positiven noch von negativen Affekten "regiert" wird" (S. 56). Das bedeutet: "Die wahre Herrschaft kann nicht im Staat, nur in der Seele gesucht werden. Wahrhaft König ist der Mensch nur für sein eigenstes Herrschaftsgebiet" (ebda.). Eine wichtige Konsequenz lautet: "Die Würde des Königs liegt in der vollen Würde des Menschen" (S. 57).

Wer glaubt, dass hier Selbstunterdrückung als Voraussetzung für die Beherrschung anderer angesehen und gar gefordert wird, täuscht sich. Die über sich selbst herrschende Seele, das eigentliche Urbild des "Königs", öffnet sich einen dem Menschen sonst weitgehend verschlossenen Bereich. Indem sie Zugang zu sich selber gewinnt, erfährt sie, dass sie in ihrem Zentrum mit der Vernunft und dem Göttlichen identisch ist: "Erkenntnis Gottes und seiner selber fallen beim Menschen zusammen. Selbsterkenntnis heißt deshalb Erkenntnis des Göttlichen in sich selbst durch Erkenntnis des Göttlichen selbst. Und diese Doppelerkenntnis, nichts anderes, hat das Recht, Weisheit zu heißen" (S. 103). Wir begreifen, warum Weisheit ein Ideal ist. In ihr, dem Menschen, der sie besitzt, denkt die Vernunft, das eine Göttliche, sich selber. Jeder real existierende Mensch kann nur danach streben, in solcher Weise mit seinem Ursprung identisch zu werden.

Die Würde eines Vernunftwesens besteht mithin darin, im Innersten an der göttlichen Vernunft teilzuhaben. Sie, die gleichermaßen Weltvernunft ist, also nicht nur unserem Denken, sondern aller Existenz überhaupt zugrundeliegt, bildet den Maßstab und letztlich das Sein unserer Erkenntnis. "Teilhabe" bedeutet, dass die menschlichen Gedanken den sich selber zeugenden göttlichen ähnlich werden. In der Empfindung solcher Ähnlichkeit besteht die höchste uns zugängliche Einsicht. Vonessen hätte, um zu umschreiben, worum es hier geht, nicht nur Sebastian Franck, sondern etwa auch Novalis oder Schelling zitieren können. Das Selbstverständnis der Romantik resultiert zu einem bedeutenden Teil aus dem Rekurs auf solche "Urformen der Mystik". Wir lesen bei Schelling:

"Uns allen nämlich wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser Innerstes, von allem, was von außenher hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen, und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen. Diese Anschauung ist die innerste, eigenste Erfahrung, von welcher allein alles abhängt, was wir von einer übersinnlichen Welt wissen und glauben. Diese Anschauung zuerst überzeugt uns, dass irgend etwas im eigentlichen Sinne i s t , während alles übrige nur e r s c h e i n t [...] (Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, Friedrich Wilhelm Josef Schelling: Schriften von 1794 - 1798, Darmstadt 1980, S. 198). "Diese intellektuale Anschauung tritt dann ein, wo wir für uns selbst aufhören O b j e k t zu seyn, wo, in sich selbst zurückgezogen, das anschauende Selbst mit dem angeschauten identisch ist. In diesem Moment der Anschauung schwindet für uns Zeit und Dauer dahin: nicht w i r sind in der Zeit, sondern die Zeit - oder vielmehr nicht sie, sondern die reine absolute Ewigkeit ist i n u n s" ( a. a. O., S. 199).

Auch Vonessen geht der menschlichen Fähigkeit nach, den Bereich der Seele wahrzunehmen. Es versteht sich eigentlich, dass diese Wahrnehmung eben nur die, über die Sinne vermittelte, seelenhafte selbst sein kann, nämlich "ihre Verlängerung ins sogenannt Unsichtbare hinein" (S. 126). Die bloße Zusammenarbeit hingegen der Sinne und des Verstandes wird überall in der Welt nichts "Unsichtbares" entdecken können. Wer jedoch in einem günstigen Moment mit den Augen der Seele in diesen Bereich vordringt, dem verwandelt sich die Welt: "Das sprichwörtliche "Staunen der Philosophie" erhält ja überhaupt erst von hier aus die volle, lebendige Färbung" (S. 131). Diese kleine Anmerkung Vonessens enthält ungeheuer Wesentliches. Man begreift schlagartig, dass das vielberedete Staunen unmittelbar mit der geistigen Wahrnehmung der Ideen verbunden ist.

Aber wer so ganz zu sich selber vordringt, wird nicht nur mit Staunen, sondern auch mit Schrecken erkennen, dass das Eigenste der Seele auch das dem empirischen Menschen Fremdeste ist: "In sich selber hat Sokrates einen Vormund [...] entdeckt, das Daimonion [...]. Dieses ist das andere in ihm selbst, jenes Göttliche, das im tiefsten Grunde der Seele wohnt, das ihr zugehört und dennoch nicht sie selbst ist" (S. 146). Die Vernunft ist dieses Fremde und Göttliche - daran möchte man alle Theorien der kommunikativen Kompetenz und des Diskurses erinnern. Handelt der Mensch unter ihrer Leitung, also derjenigen "des obersten Seelenteils [...], [so] folgt, dass die Handlungen schön sind, und das ist der Zustand, den Platon Gerechtigkeit nennt" (S. 149f). Weisheit im Sinne Platons beinhaltet, dass der Mensch in keinem Augenblick seines Daseins den Kontakt zu seinem obersten Vermögen verliert. Wer jedoch in der Lage ist, auf das ihm innewohnende Daimonion zu hören, der kann gar nicht anders, als seiner Stimme auch zu folgen. Die wahre Erkenntnis setzt die richtige Hierarchie der Seelenteile voraus, und aus ihr ergibt sich unmittelbar die entsprechende Handlungsweise. Erkenntnis und Tugend sind dasselbe. Gerechtigkeit entspringt, wenn unsere Taten und Absichten wie von selbst auf ihr Urbild bezogen werden.

Wird diese positive durch eine negative Beziehung ersetzt, so folgen reale Ungerechtigkeit und Lüge als "unvollständige Nachahmung eines Zustandes in der Seele" (S. 193), der als paradoxe Entscheidung zur Selbsttäuschung jeder unwahrhaftigen Handlung zugrundeliegt. Die Seele jedoch, die sich gegen die ihr innewohnende Vernunft wendet, schadet sich im tiefsten selbst - und nur davor fürchtet sich der wahre Weise (vgl. etwa S. 177, 189, 193 u.a.).

Der eigentlich philosophische Zustand hingegen, derjenige der "intellektualen Anschauung", ist die Grundlage des Gewissens, weil er uns ein für allemal den Maßstab gezeigt hat, nach dem wir uns richten müssen. Novalis fasst diese Erkenntnis in wenige ungeheure Worte: "das Gewissen erscheint in jeder ernsten Vollendung, in jeder gebildeten Wahrheit" (Heinrich von Ofterdingen, 2. Teil, in: Schriften, erster Band, Darmstadt 1977, S. 331). Damit ist bedeutet, dass der Inspirationskern, der sich etwa in Kunstwerken vergegenständlicht, ihr inhärentenes Maß bleibt. Höchste Freiheit der Schöpfung und Verantwortung fallen in eins: "Und gerade diese allumfassende Freyheit, Meisterschaft oder Herrschaft ist das Wesen, der Trieb des Gewissens" (ebda.).

Weisheit, Tugend, Schönheit, Gerechtigkeit und Gewissen erscheinen mithin als verschiedene Facetten der immer wieder aus sich selbst entspringenden Vernunft, deren Urbild die göttliche ist, an der die Inspiration des Philosophen und Künstlers, aber ebenso diejenige des sich entscheidenden und handelnden Menschen Anteil hat.

Genau hier, in der Beziehung von empirischer und intelligibler Sphäre, beginnen die Schwierigkeiten. Der Bereich der scheinbar höchsten Eindeutigkeit ist uns nicht nur fremd, weil wir ihm in unserem Alltagsdasein so fern sind, sondern weil ihm per se etwas zweideutiges eignet. Poppers Platonkritik mag hoffnungslos hinter ihrem Gegenstand zurückbleiben, dennoch deutet sie auf prekäre Stellen, deren Interpretation Vonessen bisher jedenfalls ausklammert: "Also denen, die in der Stadt regieren, wenn überhaupt irgend jemandem, kann es zukommen, Unwahrheit zu reden, der Feinde oder auch der Bürger wegen, zum Nutzen der Stadt; alle anderen aber dürfen sich hiermit gar nicht befassen" ( Staat, 389 b). Zweieinhalb Jahrtausende später vertritt Ernst Bloch einen ähnlichen Standpunkt ( "Praktisch vor allem halte ich es für falsch, Proleten mit schweren Dingen zu behelligen. Keine Propaganda hat je so gearbeitet. [...] Das Programm der Wissenstotalität ist hier ein falsches, schädliches. Es genügen 15 %, um ein sehr klassenbewusster Prolet zu sein und so zu handeln. Das andere ist Angelegenheit des Generalstabs, oft nur seiner Versuchslaboratorien; die Armee diskutiert keine schwierigen Probleme [...]". Brief an Joachim Schumacher vom 21.2.1935 (!), in: Ernst Bloch, Briefe 1903-1975, 2. Band, Frankfurt a. M. 1985, S. 490). Beide Beispiele - und es ließen sich genug andere anführen - zeigen, dass gerade dann, wenn ein einzelner oder eine Gruppe sich im Besitz einer unumstößlichen Wahrheit glaubt, zwangsläufig daraus das Recht abgeleitet wird, um dieser Wahrheit willen lügen, betrügen und morden zu dürfen.

Mit dem Hinweis auf die dialektische Beziehung von Zweck und Mittel ist dieser Sachverhalt nicht zu erklären. Die Ambiguität jedes Zentralbereichs der Wahrheit offenbart sich vielmehr darin, dass die aus ihm abgeleiteten Gesetze in ihm selber gleichzeitig gelten und aufgehoben sind. Nach Platon ist der König den von ihm gegebenen Gesetzen selber letztlich nicht unterworfen (vgl. etwa S. 213). Solche Bestimmungen sind keineswegs willkürlich. Auch bei Hobbes etwa dürfen die Gesetze auf den Souverän, der ihre Einhaltung garantiert, nicht angewendet werden. Hierin zeigt sich jeweils, dass in einer intelligiblen Zone der Freiheit und Spontaneität Unwägbarkeiten beheimatet sind: höchste Verantwortung und absolute Verantwortungslosigkeit durchdringen einander und koexistieren.

Vonessen hingegen ist überzeugt, Platon habe letzte und verbindliche, also eindeutige Wahrheiten ausgesprochen. Weil er sich so ernsthaft bemüht, sie dem Vergessen zu entreißen, kommt es ihm nicht in den Sinn, dass sie der Kritik bedürfen - ich meine das im Wortsinn: sie brauchen oder benötigen Kritik, um sich gegen die ihnen inhärente totalitäre Tendenz wehren zu können. Da Vonessen sie nicht hinterfragt, lässt er ihrem Absolutheitsanspruch freien Lauf: "Was das Gleichnis [vom Schiffsherrn, Staat 487 e ff] sagen will, liegt auf der Hand und wird durch die Parteien-Demokratie zu jeder, wirklich jeder Zeit auf das Eindrucksvollste bestätigt" (S. 67); auch an anderen Stellen des Buches finden sich solche Invektiven, die nicht nur auf eine prekäre politische Einstellung des Autors hinweisen, sondern eben vor allem in der Konsequenz der platonischen Gedankenstruktur liegen.

Es wäre mithin äußerst lohnend und wichtig, solcher dämonischen Zweideutigkeit der höchsten Idee nachzufragen, um einen noch genaueren Blick auf die Gesetze ihrer Bewegung werfen zu können. Voraussetzung wäre hierfür jedoch, ihr die umfassende und zeitenthobene Geltung zu bestreiten. Die Gesellschaft, die Platon entwirft, ist nicht "offen", wie Vonessen ironisch gegen Popper sagt. Nach wie vor ist jede Skepsis gegenüber idealen Konstruktionen angesagt. Nichts spricht jedoch vielleicht mehr für ein Buch, als dass man es mit Interesse und Spannung liest, obwohl man seiner Grundeinstellung nicht folgt. Vonessen bahnt uns beharrlich den Weg zu einem vertieften Platonverständnis, das uns den Bereich der eigentlich philosophischen Inspiration - des Staunens - neu erschließt. Wer immer sich für diese grundlegende Thematik interessiert, wird mit Ungeduld auf den dritten Band seiner Untersuchung warten.

Max Lorenzen