Die Herausgeber zeichnen zunächst in: "Performative Welten. Einführung in die historischen, systematischen und methodischen Dimensionen des Rituals" einen Überblick über die Geschichte der Ritualforschung, deren "Neuere Tendenzen" sie so beschreiben: die Rekonstruktionen des Rituals "fokussieren insgesamt auf das Performative, auf Formen der Inszenierung von Macht, auf die auf Transzendenz und Transition zielenden Dynamiken symbolischer Ordnung und auf die Magie des Ästhetischen" (S. 38). Den verwendeten Begriffen sei gemeinsam, "dass sie sich weniger um Tiefer- bzw. Dahinterliegendes als um das phänomenale Geschehen, weniger um die Struktur und die Funktionen als um den Prozess, weniger um Text oder Symbole als eben um die Herstellung von Wirklichkeit bemühen" (S. 39).

Eben dies ist mit "Performanz" gemeint: die Wirkung von Ritualen wird den Beteiligten und Zuschauern durch Inszenierung und Aufführung vermittelt, und: "Die Aufführung von Ritualen vollzieht sich körperlich. Ihr körperlich - materieller Charakter ist konstitutiv für ihre sozialen Wirkungen" (S. 8). Sie schaffen folglich erst die besondere Form von Realität, auf die sie sich beziehen (vgl. S. 19) und stellen somit einen besonderen Anwendungsfall der von J. L. Austin untersuchten Sprechakte, die erzeugen, was sie sprachlich beinhalten, dar (J. L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte, vgl. Einleitung, S. 29).

Ein weiterer wichtiger Aspekt: "Ja, gerade die inszenierten, wie spontanen Regelbrüche verweisen auf und konstituieren bzw. generieren gegebenenfalls erst die Macht der rituellen Regeln" (S. 20). Die sich hieraus ergebende Frage: "Inwiefern werden Regeln gerade durch Regelbrüche konstituiert?" (S. 37) wird jedoch, so weit ich sehe, von den Autoren des Bandes nur indirekt, durch Rekurs auf bereits vorliegende Untersuchungen, beantwortet. So bezieht sich Christoph Wulf in: "Ritual, Macht und Performanz. Die Inauguration des amerikanischen Präsidenten" auf die grundlegenden Analysen Turners, wenn er die Rolle des ludischen Elements bei der Aufführung von Ritualen beschreibt: "das Ludische ["lebt"] von der Unsicherheit und Unentschiedenheit, Spontaneität und Unmittelbarkeit [...], für die in gesellschaftlichen Rollenzusammenhängen und Strukturen wenig Platz ist" (S. 50, mit Verweis auf Victor Turner: The Ritual Process. Structure and Anti - Structure, 1969, und From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, 1982). Wulff resümiert: "Das Ludische im Ritual bezeichnet einen spielerischen Ernst, der gewisse Grenzen wahrt, und so die Pflicht mit der Freiwilligkeit, die Solidarität mit der Individualität, aber auch die Affirmation mit Idiosynkrasie und Kritik zu verknüpfen in der Lage ist. Häufig ergeben sich im ritualisierten Miteinander der (zuschauenden) Akteure Spielräume für spontanes und kreatives Handeln, in denen die gemeinschaftlichen Normen zeitweise außer Kraft gesetzt werden können [...] " (S. 59).

Der Zusammenhang mit der spezifischen Bewusstseinshaltung der am Ritual Beteiligten, die etwa Arnold Gehlen analysiert hat, wird von Wulf nicht hergestellt. Karl - Siegbert Rehberg referiert in seinem Aufsatz: "Institutionelle Ordnungen zwischen Ritual und Ritualisierung" - der sich im übrigen durch das völlige Fehlen einer auch nur halbwegs eigenständigen Untersuchung des Gegenstandes auszeichnet, dafür aber in Sätzen kulminiert, wie dem folgenden: "Bezogen auf Rituale ist der Begriff "Verkörperung" auch deshalb von besonderer Bedeutung, weil sie notwendig an Körper gebunden sind" (S. 257) - , wie nach Gehlen die Handlung des Rituals "in der bloßen Rhythmisierung" "zu sich selbst in ein Verhältnis [tritt] und [...] dieses Verhältnis in sich selbst [ausdrückt]: in der einfachen Rhythmisierung und der damit gegebenen Überprägnanz ahmt ein Handeln sich selbst nach oder es stellt sich in sich selbst dar [...]" und erhält damit "Symbolfähigkeit" (zit. S. 250, vgl. Arnold Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Wiesbaden 1986, S. 146). Symbolfähig wird mithin, was sich selbst als "Bild" oder "Erscheinung", um den klassischen philosophischen Begriff zu verwenden, konstituiert. Etwas, das sich von sich selber unterscheidet, also, wie Fichte und Hegel sagten, in sich reflektiert ist, wird zum Verweisungszusammenhang oder Zeichen, das zugleich etwas anderes meint, indem es auf sich selber deutet. Menschen, die einen solchen Zusammenhang mimetisch darstellen, identifizieren sich mit dem Dargestellten und unterscheiden sich zugleich von ihm, deswegen steigert "jedes nachahmende Verhalten [...] den Grad des Selbstbewusstseins" (Gehlen, a. a. O.).

Somit lässt sich eine Antwort auf die alte Frage, ob im mimetischen Ritual das Bewusstsein des Akteurs mit dem Dargestellten, etwa einem Gott, verschmelze, skizzieren: das Bewusstsein kann überhaupt nur zu seinem Anderen werden, sofern in der Identifikation das Selbstbewusstsein als Differenzpunkt nicht nur erhalten bleibt, sondern sich sogar auf neue Weise konstituiert. Die paradoxe Einheit von Identifikation und Differenz entsteht im rhythmisierten Prozess des Rituals als "Verknüpfung von Entgrenzung und deren gleichzeitiger Kanalisierung" (S. 249, vgl. dazu Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, van Gennep: Übergangsriten, Bourdieu: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft). Schlüge ein Ritual in bloße Orgiastik um, so verfehlte es seinen Zweck ebenso, als wenn es in seiner Form erstarrte. Beide Extreme lösen jeweils die Spannungseinheit des Unterschiedenen auf, die zu seinem sozialen Funktionieren unerlässlich ist.

Realität und Schein bedingen sich solchermaßen gegenseitig. Akteure und Zuschauer einer mimetischen Vergegenwärtigung können nur an die Anwesenheit einer dargestellten Gottheit glauben, sofern sie auch im Bewusstsein behalten, dass die Tänzer Menschen sind - es gibt keinen Glauben ohne ihm innewohnenden Unglauben, weil die bloße Faktizität seines Inhalts ihn gerade aufhöbe. Nichts könnte besser als dieser Zusammenhang die von Plessner beschriebene "Exzentrizität" unserer Existenz belegen. Es soll hier immerhin angedeutet werden, dass das Führ – Wahr - Halten von Theorien, seien sie philosophischer, soziologischer, psychologischer oder auch naturwissenschaftlicher Art, derselben Gesetzmäßigkeit folgt und hierin den Zeichencharakter der Konstrukte, auf die es sich bezieht, offenlegt.

Wulf beschreibt in seinem Beitrag über die "Inauguration des amerikanischen Präsidenten" sehr genau, wie "im Verlauf des Inthronisations-Rituals [...] der Wahlsieger G. W. Bush den imaginären politischen Körper des Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika [übernimmt]" (S. 55). Das Ritual erzeugt mithin immer wieder diesen "imaginären politischen Körper", der als solcher unvergänglich ist und sich im realen Leib des jeweiligen Präsidenten individualisiert. Dessen "Würde" (ebda.) gründet folglich darin, eine unsichtbare kollektive Ganzheit zu repräsentieren. In solcher Repräsentation, dem Bezug von Individual- und Kollektivleib, besteht die sakrale Aura des neuen Amtsinhabers. Seine "Einsetzung ist ein magischer Akt" (S. 57). "Über Gebet und Gesang, Eid und Ansprache, Gestik und Inszenierung wird der sakrale, die Inauguration über die Geschäfte des Alltags hinaushebende Charakter des Rituals erzeugt und für Millionen Zuschauer aufgeführt" (S. 60). Die Mittel der magischen Prozedur sind so klar benannt - die psycho-sozialen Mechanismen, die ihre Verwendung erst möglich machen, noch nicht.

Klaus-Peter Köpping liefert hierfür weitere Hinweise. Er unterscheidet in seinem Beitrag: "Geborgte Autorität. Die Macht der Form in ritualisierten Performanzen in Japan" zwischen Volks- und Hochritual; das erste werde "von den Dorfbewohnern selbst vollzogen und es gibt keine "Zuschauer" bei den rituellen Handlungen" (S. 85) - "bei einem Hochritual kann es keine performative Teilnahme, sondern nur Bewunderung oder gar Anbetung des Spektakels geben. Beim Volksritual hingegen wird die kathartische Wirkung durch eigenes Mitspielen und Erleben der Körperlichkeit, auch der Körperlichkeit anderer, im solidarischen Miteinander-Agieren herbeigeführt" (S. 86). Beim Hochritual werde die "sensorische Überwältigung" auf andere Weise bewerkstelligt, eben durch Perfektion und "das Mittel der unendlichen Verlangsamung von Bewegungen" (ebda.). Warum aber haben Verlangsamungen diesen Effekt? Es kann hier nur vermutet werden, dass sie die gesteigerte Aufmerksamkeit der Zuschauer in einen quasi - meditativen Akt transformieren, in dem jeder Individualwille sich der Fokussierung auf das eigene Ich entäußert und so mit aller Konzentration zur Entstehung der Kollektivgestalt beiträgt, von der er nun wiederum eine sakrale Weihe empfängt. Volks- und Hochritual stellten so verschiedene Prozesse dar, die doch in einem konvergierten: beide empfangen vielleicht ihre gesteigerte und hierin numinose Energie aus der spezifischen Verwendung von Opferstrukturen.

Der "Selbstermächtigung" (S. 83 ff) im Volksritual steht nach Köpping eine Entmächtigung im Hochritual gegenüber: "Die einzige rituelle Handlung, an der die Tausende von Zuschauern, die schweigend diesem liturgischen Handeln folgen, beteiligt sind, ist das zweimalige Zusammenschlagen der Hände in dem Augenblick, in dem der hohe Priester durch sein Händeklatschen den Vollzug der Transferierung des göttlichen Geistes andeutet" (S. 77). Die Menschen werden erst zu Zuschauern durch Entmächtigung - dem entspricht notwendigerweise, dass das Ganze des Kollektivleibs, dessen Macht sie miterzeugen, sich in einem Partikularwillen verkörpert, der sie von wirklicher Teilhabe an seiner Herrschaft ausschließt.

Hieraus resultiert, dass Rituale, deren Inszenierung Akteure und Zuschauer unterscheidet, ideologische Grundmuster aufbauen, die in Stammes- ebenso wie in modernen, bzw. nachmodernen Gesellschaften in Kraft sind. Vor jeder möglichen inhaltlichen Einseitigkeit oder Verfälschung etablieren sie eine Unterscheidung der Menschen in Herrschende und Beherrschte, der sich niemand entziehen kann. Politische Macht wird von Spezialisten ritueller Formen, also etwa von Priestern, aber auch der Politikerklasse selbst, so konzentriert, dass jeweils a priori ein gesellschaftlicher Bereich erzeugt wird, in dem sie scheinbar naturhaft angesiedelt ist. Dennoch dürfen die performativen Akte, die in Demokratien stattfinden, nicht umstandslos mit solchen in früheren Gesellschaftsformationen gleichgesetzt werden, wenn auch beide Er- und Entmächtigungsprozeduren enthalten. Zu fragen wäre gerade, wie sich etwa der "magische Akt" (S. 57) der Amtseinsetzung des amerikanischen Präsidenten von vergleichbaren mittelalterlichen Ritualen unterscheidet.

Auch einer weiteren bedeutsamen Frage gehen die Autoren des Bandes nicht nach: es fehlen Beiträge, die sich mit der gegenwärtigen - nachmodernen - Reetablierung von Ritualen beschäftigen, und in denen etwa untersucht würde, ob die heutigen zentrumsärmeren Strukturen auch eine Flexibilisierung ritueller Prozesse generieren. Wenn Volksritualen eine "auffallende Flexibilität der "heiligen" Rahmen, die dauernd neue und wechselnde Räume und Zeiteinheiten schaffen" (S. 80, Anm.), zugesprochen werden kann, wäre es dann nicht möglich, dass in einem wie immer prekären gesellschaftlichen Demokratisierungsvorgang auch neue, beweglichere Ritualräume und -zeiten entstünden?

Obgleich also die Gegenwart im vorliegenden Band nicht ausreichend in den Blick genommen wird (Ausnahmen sind der genannte Essay von Christoph Wulf, sowie "Zum Ritual politischer Talkshows" von Angela Keppler) präsentieren die Aufsätze insgesamt doch eine Vielzahl interessanter Untersuchungen. Den Autorinnen und Autoren ist dabei die Einstellung gemeinsam, "dass es nicht sinnvoll ist, die Fülle und den Reichtum der Perspektiven zu Gunsten einzelner Theorien zu reduzieren" (S. 8). Auch hierin zeigen sich nachmoderne, plurale Denkformen. Bemerkenswert ist, dass die Ablehnung einer Zentraltheorie dennoch des ständigen Rekurses auf die Einsichten und Hypothesen der "klassischen" Ethnologie bedarf.

Max Lorenzen

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