Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 5 (2004), Heft 5

Die Brüder Grimm im „romantischen" Marburg - „Wissenschaftliche Stimmung" des Geistes

von Rotraut Fischer

Wer nach Marburg kommt, der sieht eine Stadt in schöner Geschlossenheit, überragt vom alten Schloß; kleinflächig und verschachtelt schieben sich Häuserwände vor- und nebeneinander: Das „romantische Marburg" ist eine geläufige Vorstellung der Reisenden ebenso wie der örtlichen Fremdenverkehrsstrategen. Diese sprechen jedoch neuerdings auch, zusammen mit den Wissenschaftlern, von einer „Marburger Romantik". Aber was hat das Komplott rühriger Lokalpolitiker mit dem wissenschaftlichen Diskurs über die Romantik zu tun? Es ist vor allem die Berufung auf illustre Namen, auf Bettine Brentano und auf ihren Bruder Clemens Brentano etwa, deren Aufenthalte in der Stadt man herausstreicht.

Für die Wissenschaft indes ist die „Marburger Romantik" ein reiches und weitgehend unbeachtetes Desiderat. Einige wenige Arbeiten lassen ahnen, wie komplex die Personenkonstellation war, die sich um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert in der Stadt an der Lahn zusammenfand und welche Schätze für die Romantikforschung da noch zu heben, welche Aufschlüsse insbesondere für die romantische Bewegung zwischen Jena und Heidelberg zu gewinnen sein werden.(1) Der Begriff „Marburger Romantik" ist also eine ziemlich neue Erfindung. Jacob Grimm indes wußte um die Sache, als er rückblickend an seinen Marburger Lehrer Friedrich Carl von Savigny, die zentrale Persönlichkeit des Marburger Kreises, schrieb:

„durch das wehen Ihrer milden lehre weckten Sie meinen geist, dasz er wissenschaftliche stimmung annahm(...)"(2)

Auf uns wirkt der Gleichklang von Stimmung und Wissenschaft vielleicht befremdlich, doch gerade darin liegt das Besondere des „Geistes", der auch die Marburger jungen Romantiker prägte. Der Student Jacob Grimm wird wach durch die Zephire wissenschaftlichen Weltzugangs, der indes mit seinem emotionalen Unterfutter verbunden bleibt. In gleicher Weise untrennbar sind Lehre und Persönlichkeit des Lehrenden. Von Auftreten und Wirkung Savignys gibt Grimm folgende Schilderung:

„grosz war er gewachsen, damals noch schlank, trug grauen oberrock, braune blaustreifige seidenweste, sein dunkles haar hieng ihm schlicht herunter, das heute noch die farbe hält, während meine braunen krausen locken sich schon gebleicht haben. dieses lehrenden mannes freundliche zurede, handbietende hülfe, feinen anstand, heiteren scherz, freie ungehinderte persönlichkeit kann ich nie vergessen, wie stand er vor uns auf dem catheder, wie hiengen wir an seinen worten (...)wenn ich frischen athem bei Ihnen geschöpft hatte, und mich, ich wuste kaum wie, aus den schranken gehoben fühlte, in denen meine ganze art vorhin befangen war, schritt ich frohgemut, über stock und stein springend die stufen hinab nach haus in mein kleines stübchen. damals lag meine seele offen vor Ihnen, ich hätte Ihnen alles vertrauen können."(3)

Noch nach fast einem halben Jahrhundert spricht aus den Zeilen Grimms die Begeisterung für den jungen Lehrer der Jurisprudenz, der offenbar mehr zu vermitteln imstande war als Bücherweisheit und hergebrachte Gelehrsamkeit, der seine nur wenig jüngeren Studenten in ihren beengten Verhältnissen mit „frischer Luft" versorgte und ihnen eine Welt öffnete, in der sie sich befreit bewegen und neue Ideen erfassen konnten. Dieses Erwachen und das damit verbundene Hochgefühl werden als „Befreiung" erlebt, nicht nur aus vormaliger, sondern durchaus fortbestehender Enge, der sie immer wieder abgerungen werden. Ein unter solchen Bedingungen wissenschaftlich gestimmter Geist wird diesen Vollzug in sich aufnehmen und, wie Grimm formuliert, „von unten herauf" arbeiten und „viele eigenthümliche wege" gehen, womit zugleich der Gang der Grimmschen Arbeiten bezeichnet wäre.(4)

Der Rang des Verfassers der zitierten Huldigung, die sorgfältig gewogenen Worte und ihr eigener anrührender Duktus verbieten es, sie als Reminiszenz jugendlicher Schwärmerei abzutun. Wie also sah die Konstellation aus, die in den letzten Jahren als „Marburger Romantik" ins Interesse der Wissenschaft gerückt ist?

Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der „Romantik", also der historischen Zeit etwa zwischen 1795 und 1830, hat sich von der Vorstellung der Romantik als einer homogenen Epoche weitgehend verabschiedet, die der Vielgestaltigkeit des kulturellen Geschehens um und nach 1800 nicht gerecht werden kann. Die Erforschung des komplexen, auch lokal weit gestreuten Beziehungsgefüges der Romantiker mit der Beachtung auch kleinerer Zirkel korrigieren das starre Epochenschema. So sind beispielsweise Göttingen, Hildesheim, Pempelfort, Dresden und eben auch Marburg als „Stätten deutscher Literatur" in den Blick gerückt. Als solche sind sie von Bedeutung, weil sie einen lokal geprägten und prägenden Rahmen abgaben für Gesprächsprozesse, die ihre Fäden zwar über die einzelnen Regionen hinweg spannen, sich jedoch an einzelnen Orten verdichteten.(5) Die Konstellationen des Gesprächs und des Austauschs, die sich so herausbildeten, schafften einen Zusammenhang, aus dem heraus große Werke und Systeme entstanden sind oder beeinflußt wurden. Eine „Konstellationsforschung" hätte dann dieses `Gespräch` zu rekonstruieren, unter Einschluß auch DER Teilnehmer, deren vermittelnde Leistungen und Anregungen selbst nicht weitergeführt und deren Spuren sich verloren haben.(6)

Auch die „Marburger Konstellation", in die die Brüder Grimm als Studenten 1802 bzw. 1803 mit so nachhaltiger Wirkung eingeführt wurden, hatte bedeutende und weniger bedeutende Akteure, die in der kleinen, überschaubaren Universitätsstadt - ein Nest war es, wenn auch ein „liebes", und kein Musenhof - für kurze oder für längere Zeit persönlich anwesend oder auch, etwa nach kurzem Besuch, in den Gesprächen und Briefen der Freunde präsent waren. Zentrum des Marburger Kreises war Friedrich Carl von Savigny. Mit seinen Freunden verband ihn eine nicht nur zufällige persönliche Zuneigung. Aufschlußreich ist hier ein Brief, den er im Jahre 1799 von seinem Gut Trages bei Hanau an die Vettern Leonhard und Friedrich Creuzer nach Marburg schickt:

„Unsrer Gemeinde - ein Zirkel liebender Freunde ist es im höheren Sinn als manche die sich so nennt - unserer Gemeinde bringt meine herzlichsten Grüße, und sagt ihr, daß ich mit wehmütiger Freude ihrer gedenke."(7)

Die „Gemeinde", von der Savigny so gefühlvoll spricht, ist eine Konstellation „romantischer" Gelehrter, also Philosophen, Juristen, Theologen, Mediziner und Schriftsteller, die sich in den Jahren 1795 bis 1806 in wechselnder Besetzung in Marburg einfanden. Die Spuren ihres „lebhafte(n) Ideenwechsel(s)"(8) finden sich u.a. in den Lebenswerken derer, die daran Anteil hatten. Dies waren vor allem Savigny selbst, sein Lehrer Philipp Friedrich Weis (1766-1808), der Philosoph und Theologe Leonhard Creuzer und sein Vetter, der Altertumswissenschaftler Friedrich Creuzer. Ferner sind in diesem Zusammenhang zu nennen der Theologe Karl Wilhelm Justi (1767-1846), der Theologe und Literarhistoriker Ludwig Wachler (1767-1838, ab 1801 in Marburg)(9), der Mediziner Johann Wilhelm Heinrich Conradi (1780-1861), der Dichter Clemens Brentano (ab 1801 bzw. 1803 in Marburg), seine Frau, die Schriftstellerin Sophie Mereau- Brentano, die Schwestern Bettine, Meline und Kunigunde Brentano, letztere ab 1804 die Gattin Savignys, Christian Brentano und die Brüder Grimm; zu ihnen gesellten sich der Arzt, Philosoph und Poet Stephan August Winkelmann (1802 in Marburg), der Theologe und Pädagoge Friedrich Heinrich Christian Schwarz (1766-1837), damals noch Pfarrer in Münster bei Butzbach und später, wie Friedrich Creuzer, Professor in Heidelberg; der Goßfeldener Pfarrer Johann Heinrich Christian Bang (1774-1851), bei dessen Vater Johann Christian Bang Savigny und Creuzer Griechisch lernten, und nicht zuletzt, wenn auch auf größere Distanz, Jung-Stilling, der Schwiegervater von Pastor Schwarz.

Die einen nun waren durch Herkommen an Marburg gebunden wie etwa Vater und Sohn Bang oder Wilhelm Justi, Conradi und die Creuzers, andere waren aus beruflichen und Berufungsgründen gekommen wie Weis und die meisten anderen Professoren, hatten sich als Studenten mehr oder weniger zufällig in Marburg eingefunden oder sich auf Reisen kennengelernt. Großer Einfluß ist dabei Jena zuzusprechen, wo sich einfand, wer den Puls der Zeit fühlen wollte; hier gab es wichtige Begegnungen, etwa Savignys mit Stephan August Winkelmann, Schelling, Clemens Brentano und den Schlegels; Jena war die damals wichtigste Ideenschmiede, für die Namen stehen wie Reinhold, Fichte, Schlegel, Tieck, Wackenroder, Novalis, Brentano, Hölderlin, Schelling, um nur die bekannteren zu nennen. Kein Wunder also, daß es die Marburger auch dorthin zog: Friedrich und Leonhard Creuzer hatten 1789-1791 in Jena studiert und zusammen mit Novalis, Forberg, Niethammer und anderen zum Schülerkreis Reinholds gehört;(10) Savigny weilte dreimal zu Studienaufenthalten dort. Stephan August Winkelmann studierte 1800 in Jena zusammen mit Clemens Brentano Medizin. In Jena traf Brentano auch Sophie Mereau.

Neben Jena spielte auch Göttingen für Marburg eine gewisse Rolle; dort lehrte der Philologe Christian Gottlob Heyne, der mit seiner „ethnologischen Archäologie" den materiellen und mentalen Entstehungshintergrund der klassischen Texte rekonstruierte und sie damit historisierte;(11) zu seinen Studenten zählten u.a. Stein und Hardenberg, die Brüder Humboldt und die Brüder Schlegel, aber auch Savigny, der das Wintersemester 1796/97 in Göttingen verbrachte, und Wachler, ein anderer Marburger Lehrer der Grimms. Bei Heyne hat die romantische Generation historisch-philologisch zu denken gelernt. In Göttingen lebte auch der Kunsthistoriker Fiorillo, dem für die Kunstauffassung der Romantiker eine entscheidende Rolle zukommt; er hatte schon Tieck und Wackenroder die Kunst der italienischen Renaissance nähergebracht; auch Winkelmann stand mit ihm in Kontakt. Winkelmann selbst, Absolvent der Jenenser Universität, hielt im Sommersemester 1801 in Göttingen eine in zweifacher Hinsicht denkwürdige Goethevorlesung; einmal wurde sie zum Treffpunkt der Goethebegeisterten - hier lernten sich Achim von Arnim und Clemens Brentano kennen; - zum anderen ist sie ein Dokument romantischer Goetherezeption und formuliert in diesem Zusammenhang auch eine poetologische Deutung der Volkspoesie. Winkelmann wurde durch sie zu einem der ersten Goethe-Interpreten an einer deutschen Hochschule.(12)

Die Konstellation von Menschen und ihren Ideen, die sich zur gleichen Zeit bzw. um eine kurze Spanne zeitversetzt in Marburg etablierte, zehrte von diesen Anregungen, modifizierte sie im `Gespräch` und brachte schließlich einige bedeutende Beiträge, ja Lebenswerke in Wissenschaft und Kunst hervor: Die Brüder Grimm erhielten in Marburg ihre entscheidenden Impulse für die Sammlung und wissenschaftliche Bearbeitung der „alten Sachen", mit der sie schließlich zu Begründern ganzer Fachdisziplinen wurden; Friedrich Carl v. Savigny trat 1803 mit seinem ersten bedeutenden Werk hervor und wurde aus dem Geist historisch-genetischen Denkens heraus zum Begründer der historischen Rechtsschule; Friedrich Creuzers Lebensthema als Altertumswissenschaftler war ebenfalls die Historie seines Gegenstandes, der Mythologie, bereits 18o3 in seiner Marburger Abhandlung, aber besonders in seinem Werk „Geschichte und Mythologie", das dann 1810 bis 1812 in Heidelberg erschien. Ebenfalls bereits in Heidelberg, wohin etliche „Marburger" um 1804 abwanderten, so Friedrich Creuzer, Schwarz, Jung-Stilling und die Brentanos, erschien dann auch der erste Band von Brentanos und Arnims Wunderhorn, das ebenfalls aus dem Marburger Kontext wichtige Impulse und Prägungen erhielt. Für den Dichter Brentano war Marburg eine verhältnismäßig ruhige Station seines bewegten Lebens; hier wagte er die Heirat mit Sophie Mereau und die Gründung eines Hausstandes.

Was aber machte Marburg zu einer solchen „Brutstätte" romantischen Geistes? Es muß schon ein besonderes „Gas oxygène", wie Savigny sagt,(13) gewesen sein, das die unterschiedlichen Persönlichkeiten zusammenführte und - meist lebenslang - in Freundschaft miteinander verband.

Bettina Brentano hat in ihrem literarischen Debut, „Goethes Briefwechsel mit einem Kinde", ein Bild von bezwingender Intensität entworfen, das das Leben in Marburg und die Blüten, die es treiben konnte und vielleicht mußte, und dies ist wörtlich zu nehmen, schildert.

„(...)ich wohnte einen ganzen Winter am Berg dicht unter dem alten Schloß, der Garten war mit der Festungsmauer umgeben, aus den Fenstern hatt` ich eine schöne Aussicht über die Stadt und das reich bebaute Hessenland; überall ragten die gotischen Türme aus den Schneedecken hervor; aus meinem Schlafzimmer ging ich in den Berggarten, ich kletterte über die Festungsmauer und stieg durch die verödeten Gärten; - wo sich die Pförtchen nicht aufzwingen ließen, da brach ich durch die Hecken, - da saß ich auf der Steintreppe, die Sonne schmolz den Schnee zu meinen Füßen, ich suchte die Moose und trug sie mitsamt der angefrornen Erde nach Haus; - so hatt` ich an dreißig bis vierzig Moosarten gesammelt, die alle in meiner kalten Schlafkammer in irdnen Schüsselchen auf Eis gelegt mein Bett umblühten; ich schrieb ihr davon, (gemeint ist Caroline von Günderode, d.V.) ohne zu sagen, was es sei; ich schrieb in Versen: mein Bett steht mitten im kalten Land, umgeben von vielen Hainen, die blühen in allen Farben, und da sind silberne Haine uralter Stämme, wie der Hain, auf der Insel Cypros; die Bäume stehen dicht gereiht und verflechten ihre gewaltigen Äste; der Rasen, aus dem sie hervorwachsen, ist rosenrot und blaßgrün; ich trug den ganzen Hain heut` auf meiner erstarrten Hand in mein kaltes Eisbeetland - da antwortet sie wieder in Versen: `Das sind Moose ewiger Zeiten, die den Teppich unterbreiten, ob die Herren zur Jagd drauf reiten, ob die Lämmer drüber weiden, ob der Winterschnee sie decket(...)".(14)

Bettina Brentano und ihre Freunde waren Bewohner nicht nur einer Welt; das Innere der Stadt verwandelte sich ihnen in den cyprischen Hain fremder Sagen und das Tableau alter Jagd- und Naturszenen. Der Blick freilich, der das zustande brachte, nachdem er sich vorher der Weite des Hessenlandes außerhalb der Mauern vergewissert hatte, war der auf ein Sammelgut, das, unterkühlt und durch eben diesen Blick zum Blühen gebracht, in Übergröße phantastische Natur- und Kulturformen in alter Manier entstehen ließ. Diese märchen- und sagenhaften `Welten` paßten auf die Fläche einer Hand. Und doch evozierten sie den Schatz alter Bildvorräte. Verknüpfen wir diesen Text mit dem eingangs zitierten von Jacob Grimm, so läßt er sich lesen als eine Art Manifest der Marburger Romantik, das ihren Gestus nachvollziehbar macht: die stets aufs neue vollzogene Überwindung der „Festungsmauern"; indem das ganz Kleine, das als solches „innerhalb" verbleibt, imaginär geweitet wird zum ganz Großen, entstehen auf neue Weise künstliche Räume, wird die altertümliche Beschränktheit zur Tugend in der poetischen Weite der neu geschaffenen `Welten`. Die Produktivität dieses Verfahrens sollte sich auch im scheinbar so „detailversessenen" Werk der Brüder Grimm erweisen.

Das Gespräch im Marburger Kreis war indes nicht nur poetischer Austausch; seine „Poesie" war auch Form des gemeinschaftlichen Suchens nach „Wahrheit", einer „Wahrheit", die für das Leben wie für Wissenschaften und Kunst Gültigkeit haben sollte und die in der als Zerfallszeit alter Ordnungen erlebten Epoche neue und bessere Antworten begründen konnte. Dieses „Symphilosophieren" wurde bewußt kultiviert.

Savigny selbst gibt in seinem oben zitierten Brief an die Vettern Creuzer den Hinweis, daß es sich bei den „liebenden Freunden" um mehr handelte als um sentimentale Geselligkeit; die „Gemeinde" hatte eine quasi höhere, einer Kultgemeinde nicht unähnliche Bedeutung. Was sie einte, war das Problem jener Generation um 1800, die Frage nämlich, wie das Wahre sich mit dem Guten verbinden und wie beides und von welchem Grunde aus sich bestimmen lasse. Es war eine Reaktion auf die Krise des Aufklärungsrationalismus, der am Ende des 18.Jahrhunderts keine zufriedenstellenden Antworten mehr zu geben vermochte, wie etwa der junge Hegel formulierte: „Aufklärung des Verstands macht zwar klüger, aber nicht besser" und seine Berechnung sei „viel zu spitzfindig und zu kalt, als daß sie im Moment des Handelns wirksam sein, als daß sie überhaupt Einfluß aufs Leben haben könnte".(15) Nicht die Frage also der Aufstellung einer Verhaltensmaxime, wie etwa des Kantschen Imperativs, sondern die wirkliche moralische Basis im einzelnen Menschen und seinen Willenskräften, letztlich also eine Bestimmung des Verhältnisses von Denken und Leben, war das Thema dieser jungen Leute. Sie hatten von Kant gelernt, doch waren bei Hegel wichtige Stichworte der Kant-Kritik bereits gefallen wie Kälte, Lebensferne und moralische Unwirksamkeit.

„Die Pflicht der Kantianer verhält sich zu dem Gebot der Ehre, der Stimme des Berufs und der Gottheit in uns, wie die getrocknete Pflanze zur frischen Blume am lebenden Stamm".(16)

zitiert Savigny die Schlegelsche Zeitschrift, das „jüngste Athenäum", in einem Brief an die Vettern Creuzer und Schwarz 1800.

Die Französische Revolution konfrontierte denn auch in politisch krasser Weise mit dem Unvermögen der „reinen" Vernunft in moralischer Hinsicht. Savigny spricht das Urteil einer ganzen Generation über den Rationalismus aus, den man mit der Revolution in eins setzte, wenn er gegenüber seinem Wetzlarer Ziehbruder und Jugendfreund, Constantin von Neurath, äußert:

„Sieh doch hin nach Paris, von wo die Herrschaft der Philosophie ausgehen sollte, und merke auf die Handlungen der schreyendsten Ungerechtigkeit - um dich zu überzeugen, daß die Revolution nur die Möglichkeit schuf, die Reform aber aus dem innern Heiligthum des Geistes ausgehen müsse(...)"(17)

Den Gedanken einer „inneren" Grundlage des richtigen Handelns vertieft Savigny noch, wenn er schreibt:

„Jezt wo den alten Formen allgemeine Zerstörung droht, ist es nöthiger als je, einen Standpunct zu suchen, der, unabhängig von dem positiven und conventionellen, i n u n s gegründet ist."(18)

Nicht die „positiven", `gesetzten` Verhältnisse oder die „Convention" sollen diesen „höheren" Standpunkt bestimmen;(19) seine Grundlage ist vielmehr der „veredelte" Mensch, der dann „durch freye Thätigkeit jene stillere Reform herbeyzuführen" imstande ist, die zwar langsamer, aber nachhaltiger wirkt. Dazu gehört ein Streben, „die Wahrheit um ihrer selbst willen zu lieben und zu suchen."(20) Savigny selbst sah in Freundschaft und Liebe „das erste, ja (...) einzige Mittel" der „Veredelung des innern Menschen". Denn in Freundschaft und Liebe, so Savignys optimistische Wendung, verfestige sich unsere bloße „Stimmung" zum Guten zur „Gesinnung".(21)

In der Tat formierte sich die philosophische Überwindung der Aufklärung als Kritik an Kant und dem aus seinen Schriften extrapolierten Widerspruch, daß zwar das „Ding an sich" via Kausalität auf unsere Sinne wirke, damit aber in unserem Bewußtsein und mithin als „objektive Realität" verloren sei. Welche unhintergehbare Grundlage hatte aber dann die Philosophie?

Für den einflußreichen Jenenser Philosophen und Lehrer u.a. der Creuzers, Karl Leonhard Reinhold, ist

„der letzte Zweck der Philosophie kein anderer(...)als das E i n e , was der Menschheit n o t h ist, und was der edle Mann, der es von jeher gewollt hat, durch ein bisher unbegreifliches G e f ü h l kennt, in durchgängig bestimmte, jedem Selbstdenker unmittelbare und gemeinschaftliche Begriffe aufzulösen".(22)

Um diesen Zweck erfüllen zu können, muß die Philosophie selbst eine Wissenschaft werden, was wiederum ein „Fundament" voraussetze. Das gesuchte Fundament allen Philosophierens liegt für Reinhold im Begrifflichen; das Gebäude der Wissenschaft erhalte seine Festigkeit „durch den durchgängigen Zusammenhang aller Sätze, und durch Zurückführung aller auf Einen". Durch ihn „erhalten alle übrigen zu derselben Wissenschaft gehörigen Sätze, erhält der ganze Inhalt die Einheit Einer Wissenschaft(...)". So werde das ganze Gebäude der Wissenschaft „systematisch".(23)

Dem „edlen Mann", Friedrich Heinrich Jacobi, gebührt nach Reinholds Worten das Verdienst, dieses Fundament reklamiert zu haben, doch fordert Reinhold, es müsse durch Reflexion zu erschließen sein.

Jacobi indes wurde mit seiner Lösung des Fundament-Problems zum Anreger einer ganzen, sich von Kant abgrenzenden Philosophengeneration, also auch Reinholds. Denn Kants System und Fichtes und Schellings Analytik des Inhaltes des Selbstbewußtseins und den „An-sich-Gespenster(n)" der spekulativen Philosophie, durch welche kein „Seyn" hindurchscheine, setzt er das Gefühl als Grund allen Philosophierens entgegen.(24) Gewißheit könne sich nicht als Resultat von Begründungsrelationen einstellen, sondern sei un-bedingt, das Absolute sei kein bloßer Begriff, sondern müsse eine Erfahrung sein.(25)

Das Unbedingte liege außerhalb der natürlichen Zusammenhänge der Natur, die der Inbegriff des Bedingten sei. Das Unbedingte werde daher das Übernatürliche genannt.(26)

Der Mensch erfahre sich als defizitär, denn er besitze mit seiner Vernunft nicht die „Vollkommenheit des Lebens, nicht die Fülle des Guten und Wahren"; vielmehr sage die Vernunft „Mehr als Ich, Besser als ich" und so lehre die Vernunft „instinktmäßig: Gott" als den „anderen" Bezugspunkt des Denkens und Urteilens außerhalb der menschlichen Vernunft.(27)

„Gott ist(...)was überall das Bessere hervorbringt(...)Aber das Gute - was ist es? - Ich habe keine Antwort, wenn kein Gott ist."(28)

Die letztgültige Begründung für das Wahre und Gute liegt für Jacobi außerhalb des Erkenntnisvermögens, aber damit auch außerhalb des Zugriffs des Menschen. Der Mensch finde Gott, weil er sich nur zugleich mit Gott finden könne, doch sei ihm dessen Wesen unergründlich wie sein eigenes, was notwendig sei, weil andernfalls Gott nur ein Gedanke des Endlichen wäre. Zuspitzend formuliert: „Gott ist, und ist außer mir(...)oder Ich bin Gott".(29) Das Wissen hat also seinen letzten Grund in einem Unbeweisbaren, einem Sein bzw. Gefühl. Selbstgewißheit und die Gewißheit von einem Unbedingten gehören zusammen. „Wir brauchen also das Unbedingte nicht erst zu suchen, sondern haben von seinem Daseyn dieselbe, ja eine noch größere Gewißheit, als wir von unserem eigenen b e d i n g t e n Daseyn haben", so Jacobi 1789 in der Beilage zu seinem Spinozabuch.(30) Damit ist das Absolute, wie auch immer bezeichnete Göttliche mit dem empirischen Menschen verbunden. Denn dieselbe Bewußtseinslage, aus der heraus schon Sterne und Rousseau u.a. schrieben, und in der Leibniz` Metaphysik, Voltaires Aufklärung und der englische Empirismus ihre Deutungsautorität verloren hatten, führte dazu, daß, in Dieter Henrichs Worten,

„nur solche Erkenntnisse noch als profund und orientierend anerkannt werden können, die dazu imstande sind, Wahrheiten über die Welt und über das, was fortan `das Absolute` hieß, in e i n e m mit Wahrheiten über Grund, Verfassung und Dynamik der Selbsterfahrung des Menschen und seiner Selbstbilder zu gewinnen."(31)

Mit seiner Lösung der Fundament-Frage steht Jacobi nicht allein. Die ganze „nachkantische" Philosophen-Generation hat sich an ihm orientiert und, wie er selbst in einem Brief an Goethe schreibt, mit seinen „Kälbern gepflügt".(32)

In Marburg wurde seine Lösungsvariante mit Enthusiasmus aufgenommen. Schon im November 1799 schreibt Savigny von seiner sogenannten Sächsischen Studienreise, die ihn u.a. nach Dresden und Jena führte, an die Freunde in Marburg:

„Im Fach der Litteratur habe ich Euch etwas herrliches anzukündigen: J a c o b i a n F i c h t e . Der wissenschaftliche Theil muß tief studirt werden, aber der Mensch, der darin auftritt, erscheint mir als ein hohes, heiliges Wesen.(...)Wie hoch erscheint er über Fichte! wie hoch über J. Paul! wie hoch auch über F. Schlegel! - - und daß der heilige Mann mitspricht über die Sache, die unter uns verhandelt wird, wer wollte sich nicht darüber freuen? `ich lasse mich nicht befreyen von der Abhängigkeit der Liebe, um allein durch Hochmuth seelig zu werden.` Wahrlich, das hat auch meinen Muth zu sprechen erhöht."(33)

In seiner sogenannten Anti-Fichte-Schrift, und von ihr ist hier die Rede, spricht Jacobi aus, was die Marburger Freunde bewegt. Doch ebenso bedeutsam ist die Wirkung seiner Persönlichkeit, eines Faktors, dessen Bedeutung im Verhältnis Savigny-Grimm wir eingangs erfuhren. Durch die Verbindung der Freunde untereinander wurde nicht nur ein Ideenaustausch praktiziert, sondern das Wahre und Gute gemeinsam gesucht und begründet. Die Wirkung dieses Denkens bei Grimm konnten wir nachvollziehen. Seine metaphysische Begündung liefert Savigny; denn „wir" haben in „dem unmittelbaren Ausspruch des Gottes in dir" Anteil an einem Absoluten, das der Bezugspunkt der gemeinschaftlichen Wahrheitsfindung bleibt und der Freundschaft ihre transzendentale Weihe verleiht. In Jacobis sentimentalisch getöntem Briefroman „Woldemar", den Savigny begeistert las, findet sich dazu folgendes:

„Daß wer an Freundschaft glaubt, nothwendig auch an Tugend, an ein Vermögen der Göttlichkeit im Menschen glauben muß; und daß wer an ein solches Vermögen, oder an Tugend nicht glaubt, unmöglich an wahre eigentliche Freundschaft glauben kann. Denn beyde gründen sich auf Eine und Dieselbe Anlage zu uneigennütziger, freyer, unmittelbarer, und darum unveränderlicher Liebe."(34)

Die Freundschaft hat ihre Grundlage in der Teilhabe des Menschen an einem Göttlichen, das er zwar nicht erkennen, an das er aber glauben kann und an das er mit einem ursprünglichen Gefühl gebunden ist. Diese Teilhabe am Göttlichen aber verbindet ihn auch mit dem Guten und ermöglicht ihm die Freundschaft, die auf diese Weise sakrale Weihen erfährt und in der Lage ist, das Gute, d.h. mit Gott Verbindende, in jedem Menschen zur Geltung zu bringen und zu entwickeln, wie im Falle Woldemars demonstriert wird.

Friedrich Schlegel, durch persönliche Bekanntschaft wie durch seine Arbeiten, die gemeinsam gelesen und kommentiert wurden, mit den Marburgern verbunden, schreibt in seiner Rezension über den „Woldemar", den er ein „theologisches Kunstwerk" nennt:(35)

„Aber der Keim bedarf des äußern Anstoßes, der ihn mächtig reize, seine Hülle zu zersprengen; er bedarf Pflege und Nahrung. Wo könnte er diese besser finden als in Werken, in denen das göttliche Prinzip des Menschen in lebendiger Wirksamkeit, ja in seinen individuellsten Äußerungen dargestellt wird? In Werken, wo die Dichtung die Ideen nur wie eine leichte Hülle zu umschweben scheint, und den unsichtbaren Gott allenthalben durchschimmern läßt? Ein solches Werk ist Woldemar."(36)

Den Keim der Freiheit der „Geisterseher", das sind die, die „das Genie der Liebe und der Tugend" haben, diesen Keim gilt es zu entwickeln. Die Werke Jacobis, des Philosophen „von Charakter", nicht „von Profession", sind das Mittel, das in poetischer Hülle die Ideen und den „unsichtbaren Gott" faßbar macht und Tugend und Liebe stärkt und zur Entfaltung bringt.37

Denn Grundlage und Band der Freundschaft der Menschen untereinander und ihrer Verbindung zu Gott ist die Liebe, die selbst „überirdischer" Natur ist.(38) Schon in Diotimas Erzählung ist Eros ein Zwischenwesen zwischen den Göttern und den Menschen, zwischen Wissen und Nichtwissen. Diese Vorstellung findet sich auch bei Hölderlin, aus dessen „Hyperion" Savigny exzerpierte: „Die Liebe gebar die Welt, die Freundschaft wird sie wiedergebähren."(39) Liebe und Freundschaft sollen die als „zertheilt" erlebte Welt und die isolierten Individuen noch einmal verbinden zu einem `Ganzen`, das als solches zwar für immer verloren, als `ganze Erfahrung` aber wiederzugewinnen war. „Ideal wird, was Natur war", so noch einmal Hölderlin.(40) Und an den Bund der Gleichgesinnten ergeht sein Ruf:

„Daran, an diesem Ideale, dieser verjüngten Gottheit, erkennen die Wenigen sich und Eins sind sie, denn es ist Eines in ihnen, und von diesen, diesen beginnt das zweite Lebensalter der Welt(...)".(41)

Hatte Kant noch darauf bestanden, daß es unmöglich sei, aus der „Natur des Menschen" oder „den Umständen der Welt" ein moralisches Gesetz abzuleiten,(42) und hatte er so den empirischen Menschen vom Moralgesetz getrennt, so wollten Savigny und seine Freunde dem Wissen eine moralische Grundlage im empirischen Menschen geben und diese Verbindung gleichsam auf der Höhe des philosophischen Diskurses der Zeit ausweisen. Die Philosophie war die Grundlagenwissenschaft, sie sollte die Einheit des Wissens trotz der sich abzeichnenden Spezialisierung bewahren. Sie stellt die Beziehung der Einzelwissenschaften zur gemeinsamen Ausgangsfrage nach der „Wahrheit" her, die transzendental verankert bleibt. In den einzelnen Wissenschaften erscheint diese in konkreter Gestalt. Dieser Gedanke verbindet Savigny mit Winkelmann, den Juristen mit dem Mediziner und darüber hinaus beide mit dem Altertumswissenschaftler, dem Theologen usf. Die gemeinsame Auffassung einer möglichen Wahrheit verband auch den Kreis der Marburger über alle Fachgrenzen hinweg.

Auch der Arzt, Philosoph und Dichter Stephan August Winkelmann, ein Freund Savignys und Clemens Brentanos, entwarf eine Philosophie aus dem Geist der Liebe. Sein 1803 erschienenes Werk „Begrif des Idealismus", eine „Philosophie aus dem Geist der Freundschaft", war nach seinem eigenen Zeugnis geprägt von der Begegnung mit den Marburgern im Sommer 1802.(43) Philosophie, als Liebe (philia) zur Weisheit (sophia), faßt er zunächst als Programm: Wahrheit sei Übereinstimmung.(44) Die vollkommenste Übereinstimmung des Subjektiven mit dem Objektiven aber sei die Freundschaft, die „Uebereinstimmung eines Menschen mit einem andern",(45) in welcher „ein Geist den andern Geist anschauet, wie sich selbst".(46) Damit führe die Philosophie „zu unsern geheimsten und innigsten Gefühlen", ja, sie sei selbst „ein Zustand des Gemüths".(47) Das moralische Urteil, um das es dieser „Wahrheit des Lebens" letztlich geht, sei in dem Akt unseres Wesens begründet, „einen andern Menschen anzuerkennen, wie sich selbst".(48)

Auch bei Winkelmann sind moralisches Urteil und Wissen miteinander verbunden; ein unmoralischer Mensch könne kein Philosoph sein, ein Diktum, das eine besonders radikale Version der modernen Gleichsetzung von Autor und Werk darstellt.(49)

Für unseren Zusammenhang ist weniger der Eklektizismus von Winkelmanns Gedanken von Bedeutung, als vielmehr die darin deutlich werdende Absicht, Wissenschaft und moralisches Gefühl miteinander zu verknüpfen, was ihn mit dem Marburger Kreis verbindet. Und nicht zufällig definiert er eine „Theorie des Rechts" als „Zusammenhang derjenigen Vorstellungen, durch welche ich mein Leben mit der Einheit des moralischen Willens verbinde". Das Recht ist dann „die Einheit der moralischen Ordnung(...)äußerlich in die Welt der Erscheinungen" eingeführt.(50) Auf diese Weise ist auch das Recht Erscheinung eines Absoluten, das selbst als solches nicht „in die Welt" kommen kann. Der Philosophie kommt dabei die Aufgabe zu, die Verbindung beider zu verdeutlichen; die moralische Ordnung wiederum ist durch die „Gesellschaft" Gleichgesinnter zu gewährleisten. "Die schönste Wahrheit des Lebens", so Winkelmann, sei „die wechselseitige Freundschaft, zu welcher sich gute Männer in den Wissenschaften verbinden".(51) Movens der Freundschaft ist die Liebe, denn „Liebe war die Einheit, welcher wir durch unsere Geburt entnommen wurden; Liebe heißt dem Menschen seine Rückkehr zu dieser göttlichen Vollkommenheit(...)". Philosophie suche so die Erkenntnis der Einheit, die ihr in der Freundschaft gegeben sei, in der Wissenschaft und im Leben.(52)

Auf diesen Weg begab sich auch Savigny. Freundschaft und Wahrheit waren für ihn untrennbar verbunden. „Systematisch" machte er die Philosophie zur „Grundlagenwissenschaft" der Jurisprudenz. In seiner sogenannten „Juristischen Methodenlehre", die uns in einer Niederschrift des Studenten Jacob Grimm überliefert ist, verbindet Savigny die Jurisprudenz mit der Philosophie und der Philologie, eine Verknüpfung, die für die Brüder Grimm größte Bedeutung gewinnen sollte. Die Philosophie verbindet die Wissenschaft vom Recht mit dem `Ganzen` der Wissenschaft. Deshalb, so Savigny, sei die „Gesetzgebungswissenschaft" eine philosophische Wissenschaft;(53) soll jedoch die systematische Bearbeitung der Jurisprudenz

„wahres Verdienst haben, so muß ihr innerer Zusammenhang eine Einheit produzieren. Zu einer solchen muß es einen allgemeinen Inhalt, allgemeine Aufgabe für die Rechtswissenschaft, ja die ganze Gesetzgebung geben, der nichts Zufälligem unterworfen ist."(54)

Gebe es eine solche systematische Bearbeitung der Jurisprudenz, so grenze diese

„unmittelbar an Philosophie, die durch eine vollständige Deduktion den ganzen Umfang der allgemeinen Aufgabe angehen muß, die Jurisprudenz ist also eine philosophische Wissenschaft."(55)

Nichts Zufälligem unterworfen ist die Jurisprudenz aber nur als historische Wissenschaft. Denn um sie „objektiv", d.h., von der Willkür des einzelnen Richters unabhängig zu machen, ist das Recht im Gesetz fixiert, also als Text. Insofern ist die Jurisprudenz auch eine philologische Wissenschaft. Das Geschäft des Richters ist die „rein logische Interpretation", nicht die buchstäbliche Anwendung der Gesetze.(56) Insofern das Recht als Text zu interpretieren ist, ist es auch historisch, d.h., es gibt eine prinzipielle zeitliche Diskrepanz zwischen der Niederschrift und der Rezeption; die philologische Interpretation nutzt diese zeitliche Struktur, die durch das Auseinanderbrechen von jeweils aktueller Lesung und historischem Textsinn entstanden ist, um die `Wahrheit` des Rechts historisch-reflektierend zu erschließen. Denn:

„Alles Gegebene ist nur mittelbar gegeben, und in diesem Medium, in diesem Geben kann eine Verfälschung vorgegangen sein. Weicht daher das mittelbar Gegebene vom Grundtext ab, so muß dies wiederhergestellt werden. Die höhere Kritik muß aus denselben Elementen bestehen, woraus alle Interpretation überhaupt, nämlich aus logischen, grammatischen und historischen. Auch hier muß sich der Interpret auf eine künstliche Weise den Inhalt des Gesetzes entstehen lassen(...)."(57)

Savigny geht von der Mittelbarkeit des Gegebenen aus; in der überlieferten Gestalt eines gegebenen Textes sieht er nicht mehr dessen Bedeutung aufgehen, sie muß vielmehr aus den echten „Teilen" des Textes, seinen Fragmenten erschlossen, der „ganze" Text gleichsam geschaffen werden. Die Zuversicht, daß dies gelingen könnte, schöpft er aus dem Gedanken einer historisch -„organischen" Entwicklung aus einem Ursprung heraus und, damit verbunden, einem idealen Horizont, innerhalb dessen „Nothwendigkeit" herrscht. „Alle Kritik" setze daher diese „Nothwendigkeit" voraus. Ein „Ganzes" entsteht schließlich „auf eine künstliche Weise":

„Alle Teile nun stehen im Verhältnis eines organischen Ganzen, d.h. nichts darf fehlen, wenn es ein Ganzes sein soll. Sind einige Teile echt und richtig, so muß nun daraus geschlossen werden, wie die unechten sein müssen."(58)

Auf diese Weise wird der Text, im eigentlichen Sinne, erst durch die historisch-philologische Kritik geschaffen. Nur sie vermag zu unterscheiden zwischen den „echten" und „richtigen" Teilen und den Verfälschungen; denn „echt" und „richtig" meint hier, dem Ursprung und organischen Fortgang gemäß. Die Historizität seines Gegenstandes steht für Savigny im Vordergrund: der Text als historischer ist nur durch eine das Vorher und Nachher einbeziehende Reflexion in seiner Bedeutung zu erschließen. „Gewißheit" erhält die Interpretation auf dem Wege einer Kritik, die vor dem Hintergrund des Begriffs „eines organischen Ganzen"(59) den Zusammenhang zwischen der darin obwaltenden Notwendigkeit und dem einzelnen Fall herstellen muß, mit einem, Savignys Wort, die Jurisprudenz muß philosophisch sein. Organische Totalität, Notwendigkeit, Individualität, „innere", in fortwährender organischer Bildung fortschreitende Geschichte sind die Koordinaten dessen, was Savigny „System" nennt. Es ist als fortschreitend im Ganzen zu denken, d.h., es hat ein ihm innewohnendes Entwicklungspotential, das sich in der Geschichte entfaltet: das System i s t Geschichte, i s t Philosophie.

„Alles System führt auf Philosophie hin. Die Darstellung eines bloß historischen Systems führt auf eine Einheit, auf ein Ideal, worauf sie sich gründet, hin. Und dies ist Philosophie."(60)

Hintergrund von Savignys Bemühungen um eine Methode, die die `Wahrheit` in Bruchstücken überlieferter Texte zu erkennen vermochte, war sein besonderes Verständnis vom römischen Recht und dessen Rolle für die Jurisprudenz in Deutschland. Nach Savignys Auffassung, die er in seinem Buch „Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft" darlegte, das zuerst 1814 erschien und oft als „Manifest" der Historischen Rechtsschule bezeichnet wurde,(61) habe das römische Recht eine „allmähliche, völlig organische Entwicklung genommen" und sei „ganz stetig, ohne äußere Störung oder Unterbrechung" vorangeschritten, und zwar von innen heraus, als Gewohnheitsrecht.(62) Es sei „das einzige Recht eines großen und lange bestehenden Volkes", das „eine ganz nationale, ungestörte Entwicklung gehabt" habe.(63) Der Einfluß der eigentlichen Gesetze sei gering gewesen, solange das Recht in „lebendigem Zustande" war.(64) Dieser Verlauf der römischen Rechtsentwicklung entspricht beinahe der Idealvorstellung Savignys; denn alles Recht entstehe durch Gewohnheitsrecht und werde erst durch Sitte und Volksglauben, dann durch Jurisprudenz erzeugt, also immer durch „innere, stillwirkende Kräfte", nie durch die Willkür des Gesetzgebers.(65) Daraus folgert Savigny:

„Das Recht nämlich hat kein Daseyn für sich, sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst(...)".(66)

Auch auf dem Gebiet des Rechts ist mithin die Verbindung von „Wahrheiten über die Welt" und das „Absolute" mit Wahrheiten über das Selbstbewußtsein und den Menschen vollzogen. Zu dessen „Wesen" gehört freilich im Verständnis Savignys und seiner „romantischen" Zeitgenossen auch der individuelle nationale Charakter eines Volkes. Es ist eben nicht „der" Mensch, wie er als Vorstellung etwa dem von Savigny kritisierten Naturrecht zugrunde liegt, sondern es sind historisch konkrete Menschen, die in ihrer Geschichte Sprache und Recht hervorbringen. Es gibt einen „organischen" Zusammenhang des Rechts mit „dem Wesen und Charakter des Volkes", aus dem es erwächst. Es ist mit dessen Leben in der Geschichte eng verwoben und kennt

„keinen Augenblick eines absoluten Stillstandes, es ist derselben Bewegung und Entwicklung unterworfen, wie jede andere Richtung des Volkes, und auch diese Entwicklung steht unter demselben Gesetz innerer Nothwendigkeit(...)Das Recht wächst also mit dem Volke fort, bildet sich aus mit diesem, und stirbt endlich ab, so wie das Volk seine Eigenthümlichkeit verliert."(67)

Der eigentliche Sitz des Rechts ist nach Savigny „das gemeinsame Bewußtseyn des Volkes".(68)

Für den Gedanken einer Entwicklung, in deren Verlauf die menschliche Geschichte aus dem Zusammenhang der Entwicklung der Erde und der Natur hervorgeht, stand Herder Pate. Danach ist die menschliche Entwicklung nicht losgelöst von der natürlichen, sondern vielmehr deren notwendige Fortsetzung. Die Entwicklung der Völker zeigt, wie die des einzelnen, eine stetige Vervollkommnung. Was als „Keim" angelegt ist, entwickelt sich dabei gesetzmäßig nach Maßgabe der innewohnenden Ordnung.

Aus dieser Auffassung, aufs Recht übertragen, ergab sich für Savigny nun das Problem der Quellen, die er, wie bereits beschrieben, kritisch lesen und rekonstruieren mußte, wofür er eine „gesicherte" Methode entwickelte. Daß diese Methode gemäß ihrer philosophischen Grundlage auch maßgebend sein konnte für das Studium anderer „Altertümer", machte aus seinem Kolleg auch eine Schule für Philologen.

Die Grimms konnten also in Marburg nicht nur am zeitgenössischen philosophischen Gespräch unter dem Stern eines Jacobi, Fichte oder Schelling teilhaben, sie lernten auch von ihrem Lehrer Savigny, was historische Textkritik leisten sollte, denn Recht und Sprache wurde der gleiche Ursprung zugeschrieben; folglich entwickelten sie sich auch nach den gleichen Gesetzen.

Bleibt auch der eigentliche Ursprung der Sprache im Dunkeln, oder, wie Jacob Grimm später sagen sollte, im Reich des „Wunderbaren" und des „Glaubreichen",(69) so wachse dieses „Zugebrachte" doch immer an die besondere Geschichte eines Volkes an. Das Herkommen der Sprache und des Rechts aber aus e i n e r Wurzel, ihre organische Entwicklung in der Geschichte und ihre Verbundenheit in einem Göttlichen macht sie einmalig und verleiht dieser Entwicklung eine innere Notwendigkeit, die sie gegen Willkür feit.

„So unsinnig es wäre, eine Sprache oder Poesie e r f i n d e n zu wollen, ebensowenig kann der Mensch mit seiner einseitigen Vernunft ein Recht finden, das sich ausbreite frisch und mild, wie das im Boden gewachsene",(70)

schreibt Jacob Grimm im Oktober 1814 an seinen ehemaligen Marburger Lehrer Savigny.

Doch kehren wir wieder nach Marburg zurück, in die Zeit des Studiums von Jacob und Wilhelm Grimm, in der diese Sätze ihre Wurzel haben. Dort veröffentlicht im Jahre 1803 Savignys Freund Friedrich Creuzer seine Schrift „Die historische Kunst der Griechen in ihrer Entstehung und Fortführung". Gemeint ist nicht eine Geschichte der bildenden Kunst der Griechen, sondern der Kunst der Darstellung historischer Tatsachen; und so konstituiert bereits der Titel die Nähe von Historie und Poesie im Text. In Creuzers Worten:

„Der Mensch lernte in der Poesie zuerst seine Gedanken und Empfindungen ordnen, ihr übergab jedes frühere Zeitalter den ganzen Schatz seiner Erfahrungen und das Faktum fand in ihr seinen ersten Ausdruck."(71)

Der „erste Ausdruck" der Menschen ist Poesie; sie ist die „Muttersprache" eines jeden Volkes. In ihr war nicht nur das „Faktum", die historische Begebenheit enthalten, sondern auch das Recht. Denn „was der Redner einer gebildeten Zeit durch Beweise annehmlich macht, ward hier durch erschütternde Gebote festgesetzt, und diese Gebote wurden an sinnliche Zeichen geknüpft"(72). Es entstand eine Sprache, deren Symbole „in Einem grellen Bilde" das zeigten, „was der lehrende Verstandesmensch durch eine geordnete Folge von Begriffen zu erläutern pflegt.(73) Denn: „Bild und Symbol vertrat(...)die Stelle von Begriff und Beweis."(74) Was in der Erläuterung des „lehrenden Verstandesmenschen" als Folge von Begriffen erscheint, ist im Symbol „auf einmal" wirksam. Zu seiner Entschlüsselung jedoch bedarf es der Zeit, in der der Verstand „das Viele, was der prägende Moment des Bildes verschliesst, in seine Bestandtheile auflöset und nach und nach zueignet".(75) Die Zeitstruktur des geschichtlichen Denkens, seine narrative Form, untergräbt das Symbol.

Diese Zeitstruktur macht sich jedoch andererseits die Philologie zunutze. Die symbolische Form der Sprache schreibt sich von ihrem Ursprung her, wo Bild und Wort einander verschwistert waren. In der Rekonstruktion dieses `Ursprungs` und der daraus erwachsenden Entwicklung kann der Text in seiner ursprünglichen `Wahrheit` wiederhergestellt werden; denn die „Fortentwicklung" von Sprache und Poesie geschieht nach Gesetzen, die als Keim in ihnen angelegt sind. Nur vor diesem Hintergrund läßt sich Richtiges vom Falschen scheiden, kann auch die Philologie ihre Aufgabe erfüllen. Die letzte Garantie freilich bietet die Philosophie, mit der auch die Philologie als Wissenschaft verbunden ist.

Auch Creuzer beschreibt das Doppelgesicht der Philologie: sie ist einerseits das in Sprache gefaßte historische Wissen und andererseits im System der Philosophie verankert, also Verbindung zu einem Ganzen. Oder, mit anderen Worten:

„Es ist also die Philologie weder ideal noch real allein, sondern beides zugleich, da sich in ihr das von aller Erfahrung unabhängige Denken und die anfangslose Ideenwelt mit der Summe des historischen Wissens in seinen bedingtesten und individuellsten Daten vereinigen müssen."(76)

In der Philologie gehen beide eine „organische" Verbindung ein, und nur in dieser Verbindung, ihrer Funktion nach dem „System" bei Savigny vergleichbar, kann die Philologie ihre textkritische Aufgabe erfüllen.

„Aber gleichwohl soll jenes selbstständige Nebeneinanderseyn des Historischen, oder Realen und Philosophischen, oder Idealen, wobei keine Forderung des einen oder andern erlassen, sondern den Gesetzen beider volle Genüge geleistet wird, sodann der lebendige Organismus ihrer Vereinigung zu einem Zweck, ihr gegenseitiges Helfen und Durchdringen dem Philologen, als die höchste Idee seiner Wissenschaft, in allem seinem Thun vorschweben und ihn leiten."(77)

Die Vorstellung von der Philologie als eines „lebendigen Organismus" ist nur möglich, wenn diese mit ihrem Gegenstand innig verwoben, ja im romantischen Sinne „eins" ist. Dazu gehört auch der Gedanke, daß sie ihn eigentlich, wie wir gesehen haben, erst hervorbringt, quasi gebiert. Auch der Philologe wird letztlich ein Teil dieses Organismus. Von ihren „Pflegern" fordere die Philologie daher „historischen Fleiß, poetischen Sinn und philosophischen Geist".(78) Dieses „Berufsbild" ergibt sich aus der Stellung dieses Wissenschaftlers als eines Mittlers, der am historischen Material im „Realen" arbeitet und dessen Verbindung zum Ganzen immer wieder aufzeigt. Er muß, als Mythologe wie auch als Kritiker, „geniale Dichtungskraft" und „wissenschaftliche Empfindung" haben, neben „umfassende(m) Wissen" und „wissenschaftliche(m) Geist" auch „Sinn und Tact" aufbieten.(79)

Was methodisch aus der Philologie Göttinger Prägung herkommt, ist als Vorstellung Grundlage für das Verständnis von Poesie überhaupt.

So schreibt Clemens Brentano im August 1802 aus Marburg an Achim von Arnim:

„Nach meiner Ueberzeugung ist jedes Gedicht nur historisches Bruchstück einer höhern Natureinheit, das Genie nichts als die Bürgerkarte aus jener höheren Geschichte, und der Künstler der Prophetische Historicker jener Einheit, der Kriticker aber ihr Gesetzgeber(...)".(80)

Wie das historische Textfragment, so ist jedes Gedicht als ein Bruchstück einer verlorengegangenen Einheit gedacht. Dieser Gedanke, in Schlegels „Athenäum" als Diktum von der romantischen Poesie als einer „progressive(n) Universalpoesie" ausgeführt,(81) sieht im einzelnen Kunstwerk und der einzelnen Kunstgattung, in „Poesie und Prosa, Genialität und Kritik, Kunstpoesie und Naturpoesie" nur Bruchstücke eines Ganzen, das „ewig nur werden" kann.(82) Der Dichter wird zum Propheten, aber auch zum Wissenden, indem er die ganze Geschichte, also Vergangenheit und Zukunft der Beziehung seines Gegenstandes zu dieser „höheren Einheit", die, so Brentano, selbst wieder in eine höhere mündet, symbolisch ausspricht. Die Gesetze dieser Verbindung sind das Feld des Kritikers und Philologen, den auch Schlegel und nach ihm Creuzer mit dem Dichter verbindet.(83) Diese romantische Verbindung des Dichters mit dem Philologen, also die Poetisierung der Philologie, kann auch als Einspruch gelesen werden gegen die Entzauberung der Poesie durch eben diese sich gerade institutionalisierende Philologie.(84)

Im Wunderhorn-Projekt erfährt die Anschauung eines Zusammenhangs von Dichtung und Philologie ihre Realisierung.

Das Vorhaben wurde gerade auch in Brentanos Marburger Zeit vorangetrieben. Er und sein Freund Achim von Arnim hatten bereits in Göttingen dazu erste Pläne geschmiedet, angeregt wohl auch durch Stephan August Winkelmann, der in seinen Ausführungen über Goethe gesagt hatte:

„Das einfache naive Volkslied ist Anfang der Poesie und Vollendung der Kunst(...)und so lange die Menschheit Sehnsucht und Treue fühlen wird, tönt der Gesang von dem alten Könige und von dem Fischer, den es hinabzog."(85)

Die hier aufgefächerte Perspektive gibt den Blick frei auf das Ganze der Poesie von ihren Ursprüngen bis zu ihrer Wiedergeburt im Horizont des Ideals. Doch ist, wenn auch unter Wahrung des Einheitssinns, die konkrete Hinwendung zu einer anderen Literatur bereits vollzogen. August Wilhelm Schlegel nannte als Ziel seiner Vorlesungen, „was sich unter den Neueren unabhängig von den klassischen Vorbildern entwickelt hat, in seiner Originalität zu charakterisieren".86 Die Aufmerksamkeit galt neben den klassischen Texten zunehmend der „romantischen" Poesie des Mittelalters, was jenseits der antiken Stoffe und Formen einen zweiten Anfang der europäischen Literatur begründen sollte. Begründet wurde vor allem eine neue Philologie, die zwar methodisch aus der „alten" hervorgegangen war, aber ihrem Selbstverständnis nach eine neue Aufgabe zu bewältigen hatte: die Schaffung der Paradigmen einer Nationalkultur. In diesen Zusammenhang gehört das Sammeln von Volksliedern und Märchen, gehören Textkritik und historische Grammatik, vergleichende Sprachforschung und enzyklopädische Erfassung des Sprachbestandes, gehört also das Lebenswerk der Brüder Grimm, das im Marburger Romantikerkreis seine entscheidende Prägung erhielt.

Anmerkungen:

1 Vor allem ist hier zu nennen: Der Briefwechsel zwischen Friedrich Carl von Savigny und Stephan August Winkelmann, mit Dokumenten aus dem Freundeskreis. Hrsg. von Ingeborg Schnack, Marburg 1984 (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen 23). - Ferner: Briefe Friedrich Creuzers an Savigny (1799 - 1850). Hrsg. von Hellfried Dahlmann unter Mitarbeit von Ingeborg Schnack, Berlin 1972. - Briefe der Brüder Grimm an Savigny. Hrsg. von Wilhelm Schoof in Verbindung mit Ingeborg Schnack, Berlin 1953. - Auf dieser Grundlage unternahm Hans Bernd Harder eine Darstellung des Marburger Romantikerkreises. Vgl. H.B. Harder: Die Marburger Frühromantik (1800 - 1806). In: Jahrbuch der Brüder Grimm - Gesellschaft. Bd.VI, 1996/2000, S.7 - 40. Ferner: Rotraut Fischer: Recht, Poesie, Geschichte - Friedrich Carl von Savigny und der Kreis Marburger Romantiker. In: Aurora. Jahrbuch der Eichendorff - Gesellschaft. Bd. 61, Stuttgart 2001, S.67-82.
2 Jacob Grimm: Das Wort des Besitzes. Eine linguistische Abhandlung. In: Jacob Grimm: Kleinere Schriften. Bd. 1, Berlin 1864, S.114.
3 Ebd., S.116.
4 Jacob Grimm: Selbstbiographie. In: Jacob Grimm: Kleinere Schriften. Bd. 1 (wie Anm. 2), S. 5.
5 Siehe dazu: Stätten deutscher Literatur. Studien zur literarischen Zentrenbildung 1750-1815. Hrsg. von Wolfgang Stellmacher, Frankfurt/M. 1998 (Literatur, Sprache, Region Bd.1), S.12.
6 Zum Begriff „Konstellationsforschung" siehe: Dieter Henrich: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795). Stuttgart 1991. Henrich und die Teilnehmer an dem von ihm geleiteten Projekt haben die „Konstellation" der Entstehung der idealistischen deutschen Philosophie untersucht, vor allem das Umfeld in Tübingen und Jena.
7 Friedrich Carl von Savigny an Leonhard und Friedrich Creuzer. Trages, 4.März 1799. Abgedruckt in: Adolf Stoll: Der junge Savigny. Mit 217 Briefen aus den Jahren 1792 - 1810. Berlin 1927, S.76.
8 Ebd., S.51.
9 Ludwig Wachler (1767 - 1838) gewann durch seine „freimüthigen Vorlesungen über Geschichte und Literaturgeschichte" das Marburger Publikum. Ab 1815 war er Professor für Geschichte in Breslau, dort schrieb er seine „Vorlesungen über Geschichte der teutschen Nationalliteratur". 3 Bde., Frankfurt/M. 1834. Dazu: J.J.Berns: Zur Bedeutung Marburgs für die Geschichte der Germanistik. In: Marburg-Bilder. Eine Ansichtssache. Zeugnisse aus fünf Jahrhunderten. Hrsg. von J.J. Berns, Bd. 2, Marburg 1996, S.175f.
10 Manfred Frank: „Unendliche Annäherung". Die Anfänge der philosophischen Frühromantik. Frankfurt/M. 1997, S.207.
11 Vgl. die Darstellung bei Heinz Schlaffer: Poesie und Wissen. Die Entstehung des ästhetischen Bewußtseins und der philologischen Erkenntnis. Frankfurt/Main 1990, S.198.
12 Der Briefwechsel zwischen F.C.v. Savigny und S.A.Winkelmann (wie Anm. 1), S.13.
13 Savigny an Clemens Brentano aus Leipzig im Juli 1800. Nach Stoll (wie Anm. 7), S.165.
14 Bettine von Arnim: Goethes Briefwechsel mit einem Kinde. Hrsg. von Waldemar Oehlke, Frankfurt/M. 1984, S.93f. Auf diesen Abschnitt und seine Bedeutung verweist auch: Gert Mattenklott: Bettina von Arnim - Versuch eines Porträts. In: Neue Sammlung. 3, 1984, S.305.
15 G.W.F.Hegel: Fragmente über Volksreligion und Christentum (1793-1794). In: Ders.: Werke. In 20 Bänden auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 1, Frühe Schriften, Frankfurt/M. 1971, S.21.
16 Savigny an Leonhard und Friedrich Creuzer und Schwarz aus Leipzig am 26. April 1800. Nach Stoll (wie Anm. 7), S.152.
17 Savigny an Constantin von Neurath Ende 1798/ Anfang 1799. Nach Stoll (wie Anm.7), S.70.
18 Ebd.
19 Ebd.
20 Savigny in einer Beilage an Friedrich Creuzer am 21.Juni von Gut Trages. Nach Stoll (wie Anm. 7), S.93.
21 Ebd., S.95.
22 Karl Leonhard Reinhold: Über das Fundament des philosophischen Wissens nebst einigen Erläuterungen über die Theorie des Vorstellungsvermögens. Jena 1791, S.XVI f.
23 Karl Leonhard Reinhold: Beyträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend. Jena 1790, S.119.
24 Friedrich Heinrich Jacobi: Jacobi an Fichte. In: Friedrich Heinrich Jacobi`s Werke. Dritter Band, als Reprint der Ausgabe Leipzig 1816 herausgegeben von Friedrich Roth und Friedrich Köppen, Darmstadt 1968, S.33.
25 Vgl. die Darstellung bei Frank (wie Anm. 10), S.173f.
26 Friedrich Heinrich Jacobi: Beylagen zu den Briefen über die Lehre des Spinoza. In: Werke (wie Anm. 24). Vierter Band. Nach der Ausgabe Leipzig 1819, Zweite Abtheilung, S.155.
27 Jacobi: Jacobi an Fichte (wie Anm.24), S.35.
28 Ebd., S.36.
29 Ebd., S.48f.
30 Jacobi: Beylagen (wie Anm. 26), S.153.
31 Dieter Henrich: Der Ursprung der Doppelphilosophie. Friedrich Heinrich Jacobis Bedeutung für das nachkantische Denken. In: Friedrich Heinrich Jacobi. Vorträge auf einer Gedenkveranstaltung der Bayrischen Akademie der Wissenschaften 250 Jahre nach seiner Geburt. Hrsg. v. Dieter Henrich, München 1993, S.23.
32 Friedrich Heinrich Jacobi an Johann Wolfgang v. Goethe vom 7. Juni 1794. In: Briefwechsel zwischen Goethe und F.H.Jacobi. Hrsg. von M. Jacobi, Leipzig 1846, S.138.
33 Savigny an Friedrich und Leonhard Creuzer aus Leipzig am 1.November 1799. Nach Stoll (wie Anm. 7), S.141.
34 Friedrich Heinrich Jacobi: Woldemar. In: Werke (wie Anm. 24), Fünfter Band. Nach der Ausgabe Leipzig 1820, S.444.
35 Friedrich Schlegel: Jacobis Woldemar. In: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hrsg. von Ernst Behler. Zweiter Band: Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801),hrsg. von Hans Eichner, München, Paderborn, Wien 1967, S.77.
36 Ebd., S.57.
37 Ebd.
38 Jacobi: Woldemar (wie Anm. 34), S.444.
39 Friedrich Hölderlin: Hyperion oder der Eremit in Griechenland (1797). In: Ders.: Werke, Bd.3, hrsg. von Friedrich Beissner (Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe), Stuttgart 1957, S.64. Zur Datierung der Hölderlin-Abschriften Savignys siehe Frank Dietmeier: Hegel und Savigny. Marburg (maschinenschriftl.) 1988, S.99f. Zur Hölderlin-Lektüre Savignys siehe auch: Joachim Rückert: Idealismus, Jurisprudenz und Politik bei Friedrich Carl von Savigny. Ebelsbach 1984 (Münchener Universitätsschriften: Abhandlungen zur rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschung Band 58).
40 Hölderlin: Hyperion (wie Anm. 39), S.63.
41 Ebd.
42 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hrsg. von Bernd Kraft und Dieter Schröecker. Hamburg 1999, S.5.
43 Stefan August Winkelmann: Begrif des Idealismus. Ein Gespräch. In: Stefan August Winkelmann. Philosoph, Poet und Arzt. Hrsg. von Ingeborg Schnack, Braunschweig 1986, S.21ff.
44 Ebd., S.26.
45 Ebd., S.29
46 Ebd., S.32.
47 Ebd., S.30.
48 Ebd., S.34.
49 Ebd., S.35.
50 Ebd., S.55.
51 Ebd., S.58.
52 Ebd., S.51.
53 Friedrich Carl von Savigny: Juristische Methodenlehre. Nach der Ausarbeitung des Jacob Grimm hrsg. von Gerhard Wesenberg, Stuttgart 1951, S.14.
54 Ebd., S.16.
55 Ebd.
56 Ebd., S.15.
57 Ebd., S.20.
58 Ebd.
59 Ebd., S.21.
60 Ebd., S.48.
61 Friedrich Carl von Savigny: Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft. Heidelberg 1840. Siehe auch die Darstellung bei Peter G. Stein: Römisches Recht und Europa. Die Geschichte einer Rechtskultur. Frankfurt/M. 1996, S.191.
62 Savigny: Vom Beruf (wie Anm. 61), S.32f.
63 Ebd., S.28.
64 Ebd., S.34.
65 Ebd., S.14.
66 Ebd., S.30.
67 Ebd., S.11.
68 Ebd.
69 Jacob Grimm: Von der Poesie im Recht. In: Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft. Bd.II, H.1. Nachdruck Frankfurt/M. 1968, S.28.
70 Jacob Grimm an Savigny. Wien, 29. Oktober 1814. In: Briefe der Brüder Grimm an Savigny (wie Anm. 1), Nr. 71, S. 172.
71 Friedrich Creuzer: Die historische Kunst der Griechen in ihrer Entstehung und Fortbildung. Leipzig 1803, S.1.
72 Ebd., S.4.
73 Ebd.
74 Ebd., S.6.
75 Friedrich Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. 4 Bde. 3., verbesserte Auflage, Leipzig, Darmstadt 1837, S. 531.
76 Friedrich Creuzer: Das akademische Studium des Altertums. Heidelberg 1807, S.17.
77 Ebd., S.18.
78 Ebd., S.21.
79 Creuzer: Symbolik und Mythologie (wie Anm. 75), S.XI.
80 Clemens Brentano an Achim von Arnim, Marburg, Anfang bis Mitte August 1802. In: (Achim von Arnim und Clemens Brentano:) Freundschaftsbriefe 1, 1801-1806. Hrsg. von Hartwig Schultz, Frankfurt/M. 1998, S.24.
81 Athenäum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Ersten Bandes Zweytes Stück. Fragmente. Berlin 1798, S.204.
82 Ebd., S.205.
83 Brentano an Arnim (wie Anm. 80), S.24.
84 Diese Haltung sollte sich bei Nietzsche und später dann im George-Kreis wiederholen. Vgl. dazu Schlaffer (wie Anm. 11).
85 Stefan August Winkelmann in seiner Göttinger Goethe-Vorlesung im SS 1801, nach: Der Briefwechsel zwischen F.C.v.Savigny und S.A.Winkelmann (wie Anm. 1), S.340.
86 August Wilhelm Schlegel: Geschichte der romantischen Literatur. Hrsg. von Edgar Lohner, Stuttgart 1965, S.14.

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