Anmerkungen zu Heideggers "Sein und Zeit"

von Hartmut Lange

Ist Heideggers Seinsverständnis nihilistisch? Ich würde sagen, ja. Es ist ein Nihilismus, der das Absurde an der Seinsstruktur offenlegt und in dem Heidegger alles Sein den Bedingungen der Verständigkeit unterwirft. Seinserfahrung ist bewußtseinsabhängig und nur im Dasein, dem bewußten Sein, kann sich so etwas wie Sein phänomenal konstituieren. Festzuhalten wäre ferner, daß sich Heideggers Begriff des Nihilismus nur auf die Unwiederholbarkeit der einzelnen Existenz beziehen kann.

Jedes Dasein ist grundlos geworfen und muß in dieser Geworfenheit dafür sorgen, daß es bleibt, was es ist, nämlich ein Sein, das sich die eigene Vorhandenheit nicht plausibel machen kann. Wo Mythologien oder Religionen der Existenzstruktur durch einen gesetzten Grund das Nichts ausdrücklich entziehen, kann sich das grundlos geworfene Dasein nur bis zum Widerruf seiner Existenz halten. Das Wesentliche an dieser Existenz wäre also die Nichtigkeit, die es einzugestehen gilt.

Erkenntnistheoretisch ist dieser Sachverhalt nicht zu fassen, und so findet nach Heidegger das Dasein zu seinem Seinsverständnis nicht über den Intellekt, sondern über die Emotionalität. Es denkt nicht über sich nach oder weiß über sich Bescheid, es empfindet sich. Und allein in dieser Stimmungslage erfährt es die Voraussetzungslosigkeit seiner Existenz. Die Prämissen, die Heidegger verwendet, um ein solches Seinsverständnis zu umreißen, könnten dem Vokabular der Tiefenpsychologie entnommen sein. Es ist die Angst, die er als Grundbefindlichkeit definiert, es ist die Unheimlichkeit des Daseins in der Erfahrung seiner Vereinzelung, es ist das Schweigen, das entsteht, wenn das Dasein keinerlei Gründe für seine Existenz geltend machen kann.

Heidegger: "Man würde das, was Stimmung erschließt und wie sie erschließt, phänomenal völlig verkennen, wollte man mit dem Erschlossenen das zusammenstellen, was das gestimmte Dasein 'zugleich' kennt, weiß und glaubt. Auch wenn Dasein im Glauben seines 'Wohin' 'sicher' ist oder um das Woher zu wissen meint in rationaler Aufklärung so verschlägt das alles nichts gegen den phänomenalen Tatbestand, daß die Stimmung das Dasein vor das Daß seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rätselhaftigkeit entgegenstarrt."

Nun will Heidegger dieser Rätselhaftigkeit einen Horizont öffnen. Das Dasein kann seine grundlos geworfene Existenz jederzeit als Schuld übernehmen, was heißen soll, es kann sein wesentliches Sein zum Tode ausdrücklich als Lebensmöglichkeit deuten, eine Möglichkeit, die Heidegger qualitativ differenziert. Er unterscheidet zwischen der eigentlichen und der uneigentlichen Möglichkeit, die das Dasein zur konkreten Lebensäußerung hat. Die eigentliche Möglichkeit entsteht aus dem gewonnenen Überblick über die zeitlich gebundene Ganzheit der Existenz. Diesen Überblick gewinnt das Dasein im gedanklichen Vorlauf zum Tode, und nur wer fähig ist, die kurze Spanne seiner Existenz zwischen der Geworfenheit und dem Tode nicht aus dem Gedächtnis zu verlieren, der ist wirklich frei, sein Leben optimal zu gestalten.

Das uneigentliche Sein zum Tode entsteht aus der Seinsvergessenheit Hier sorgt sich das Dasein in einer Weise um seine Existenz, die ihm die Struktur und den Horizont eben dieser Existenz verstellt. Heidegger nennt es die Verlorenheit des Daseins im Man als Man-selbst, und das Man-selbst umreißt hier ein Seinsverständnis, das aus dem durchschnittlichen öffentlichen Gerede entsteht. Im öffentlichen Gerede verliert der einzelne den Überblick über die Ganzheit seiner Existenz, ein Umstand, den Heidegger als Wirklichkeitsverlust definiert. Daß er diesen Wirklichkeitsverlust des Daseins in der Sorge um das eigene Sein-können als Ausgangspunkt seiner Ontologie setzt, weist ihn als Realisten aus. Es ist aber ein Realismus, der die konkreten Bezüge dieses Wirklichkeitsverlustes ausdrücklich nicht benennen will, als da sind: die soziologischen, gesellschafts­politischen, psychologischen oder besser psychopathologischen Verwicklungen, denen der Einzelne in der Gesellschaft ausgesetzt ist, oder denen er sich selbst, aus welchen Gründen auch immer, aussetzt.

Heideggers Ontologie hat zwar ihren Ausgangspunkt in der alltäglichen Sorge des Einzelnen um sich selbst, aber nur, um diese Sorge als Seinsvergessenheit zu definieren, die es zu überwinden gilt. Und immer ist es der Antagonismus zweier Begriffe, die Heidegger gegeneinander ausspielt: Das eigentliche und das uneigentliche Sein-können des einzelnen Menschen. Auf die Konsequenzen einer derart profunden, aber widersprüchlichen Ontologie möchte ich näher eingehen.

Zunächst drängen sich folgende Fragen auf: Ist es dem Dasein überhaupt gegeben, eine qualitative Trennung zwischen dem eigentlichen und dem uneigentlichen Seinkönnen zu vollziehen und woraufhin soll sich das eigentliche Sein­können entwerfen, wenn ihm mit dem uneigentlichen Sein-können alle konkrete Lebensverwirklichung als unerheblich ausgeredet worden ist? Zielt Heidegger hier nicht mit seiner Unterscheidung in einen leergeräumten Raum, und warum muß das Dasein, um sich in seinen Möglichkeiten zu realisieren, zuallererst ein Seinsverständnis entwickeln? Wenn das Dasein wesentlich Sein zum Tode ist, warum kann das Verstehen dieses Sachverhalts daran qualitativ etwas ändern? Wird das Dasein durch Unverständigkeit etwa weniger oder mehr Sein zum Tode? Und hat Heidegger für das Dasein etwas gewonnen, wenn er die "Charakteristik eines existenzial entworfenen eigentlichen Seins zum Tode" folgendermaßen zusammenfaßt:

"Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär ungestützt, es selbst zu sein, selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstigenden Ereiheit zum Tode."

Hier verarmt Heideggers Ontologie zum Ausleseprinzip, das unlegitimiert bleiben muß, denn wie will er empirisch belegen, daß das Dasein in seiner Verlorenheit in das Man-selbst nicht zum gedanklichen Vorlauf zum Tode fähig ist? Wie will er belegen, daß es die selbstgewisse, sich ängstigende Freiheit zum Tode nicht erlangen kann? Könnte es nicht sein, daß sich das Dasein im Man-selbst seinen Illusionen gerade deshalb hingibt, weil es die Grundbefindlicheit der Angst als unausweichliches, aber eben auch unannehmbares Existenzial erfahren hat? Derartiges Hinterfragen erledigt Heidegger mit dem Hinweis auf seinen Willen zur Abstraktion. Er will nicht das Empirische, alle näheren Verwicklungen des Daseins im Man selbst, also zum Beispiel die "bloße Seelenbegaffung", er will ausschließlich den letzten Wahrheitsgehalt der Ontologie, nämlich den Sinn von Sein, in den Blick bekommen. Aber der Wahrheitsgehalt aller Abstraktion kann sich letzten Endes nur in der richtigen Auffassung dessen, wovon abstrahiert werden soll, erweisen, und hier wird Heidegger, ob er dies will oder nicht, wieder auf das Empirische, das er gerade durch Abstraktion überwinden wollte, zurückverwiesen. Und es zeigt sich, daß er es weder recherchiert noch analysiert, sondern mit Vorurteilen überhäuft hat. In der Gedankenlosigkeit des Man, behauptet Heidegger, wäre ein gedanklicher Vorlauf zum Tode nicht möglich:

"Man sagt: Der Tod kommt gewiß, aber vorläufig noch nicht. Mit diesem 'aber...' spricht das Man dem Tod die Gewißheit ab. Das 'vorläufig noch nicht' ist keine bloße negative Aussage, sondern eine Selbstauslegung des Man, mit der es sich an das verweist, was zunächst noch für das Dasein zugänglich und besorgbar bleibt. Die Alltäglichkeit drängt in die Dringlichkeit des Besorgens und begibt sich der Fessel des müden `tatenlosen Denkens an den Tod'. Dieser wird hinausgeschoben auf ein 'später einmal' und zwar unter Berufung auf das sogenannte allgemeine Ermessen'. So verdeckt das Man das Eigentümliche der Gewißheit des Todes, daß er jeden Augenblick möglich ist."

Diese Behauptung widerspricht jeder Erfahrung und wird durch den Grad ihrer Abstraktion nicht einsehbarer. Selbst wenn der Einzelne in seinem täglichen Umgetriebensein, in der Sorge, die er sich um den Fortbestand seiner Existenz machen muß, nicht an den Tod denkt, weil er konkretere, dringlichere Dinge im Kopf hat, so ist ihm doch unbewußt immer klar, daß dies alles irgendwann ein Ende haben wird. Bei jeder Beerdigung wird der Einzelne von der Unentschiedenheit seiner Gefühle hin- und hergerissen, das heißt, er ist froh, daß nicht er beerdigt wird, sondern der andere, aber gleichzeitig erschreckt ihn der Gedanke, daß er der nächste sein könnte.

Den Mut zur Angst vor dem Tode hat jederman. Die Frage ist, ob ihm dieser Mut auch jene Lebensqualitäten sichert, die Heidegger in Aussicht stellt. Wer an seiner Durchschnittlichkeit leidet und sich selbst nur begrenzte Lebensmöglichkeiten in Rechnung stellen kann, woraufhin sollte der sich entwerfen!

Ein Blick auf die Literatur hätte Heidegger darauf verweisen können, daß seine strikte Forderung nach einem eigentlichen Sein-können von den meisten Menschen gar nicht geleistet werden kann. Da ist zum Beispiel die wunderbar anrührende Erzählung von Hermann Bang, der von einer alternden Tänzerin berichtet, die ihrer mangelnden Begabung wegen gezwungen ist, ihre Existenz dadurch zu fristen, daß sie der Landbevölkerung Tanzunterricht erteilt Diese Frau leidet unter ihrem Mangel an Lebensmöglichkeiten, weil sie unbegabt ist und nicht weil sie sich im öffentlichen Gerede oder in der alltäglichen gedankenlosen Seinsauslegung verstrickt hat. Will Heidegger diese Frau nun mit dem Hinweis, sie möge zuallererst den gedanklichen Vorlauf zum Tode leisten, von ihrem Elend befreien? Es würde sie noch unglücklicher machen. Sie weiß ja, daß sie irgendwann sterben wird, muß aber die Strecke bis dahin recht und schlecht, da sie von Natur aus mangelhaft konstituiert ist, hinter sich bringen. Sie wird sich notfalls einer Lebenslüge öffnen, um auch nur augenblicksweise das Gefühl von persönlichem Glück zu erlangen.

Oder da ist jener Provinzadelige bei Leo Tolstoi, der während einer Ballnacht stundenlang rhetorisch brilliert und im Mittelpunkt des allgemeinen Interesses gestanden hat und der, nachdem er frühmorgens wieder zu Hause auf seinem Kanapee sitzt, nur mit Mühe davon abzuhalten ist, sich eine Kugel in den Kopf zu schießen. Er erleidet den gedanklichen Vorlauf zum Tode als panikartige Ernüchterung, und auch ihm könnte Heidegger den qualitativen Unterschied zwischen dem "eigentlichen" und dem "uneigentlichen" Sein-können nicht verständlich machen. Vielmehr erlebt hier jemand die Ununterschiedenheit beider Begriffe: Eben war er noch uneigentlich glücklich, jetzt ist er eigentlich sterbensbereit. Später kann es sich wieder ändern. Das heißt, der Mensch wechselt ständig, und dies wäre auch "ein phänomenaler Tatbestand", vom Seinsverständnis in die Seinsvergessenheit und von der Seinsvergessenheit in das Seinsverständnis.

"Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht." Mit diesem Sachverhalt hat Heidegger die Existenzstruktur des einzelnen Menschen exakt umrissen, und er hat mit dieser Umrissenheit auch all jene Existenzialien benannt, die er dem Dasein in seiner alltäglichen Durchschnittlichkeit wieder aberkennen will. Dieses Aberkennen meint, daß dem Dasein seine Existenzstruktur ins Bewußtsein gehoben werden muß. Aber was ändert das an dem phänomenalen Tatbestand unserer Existenzstruktur!

Ob ich nun weiß, daß ich aus einem nichtigen Grund in die Welt geworfen bin, ob ich weiß, daß ich als Dasein wesentliches Sein zum Tode bin, ob ich weiß, daß ich in der ständigen Sorge bleiben muß, mein Dasein aus der Angst vor dem Nichts in die Möglichkelt eines Sein-könnens zu halten, ob ich dies alles weiß oder nicht, es geschieht trotzdem. Und nur, indem ich bewußt oder unbewußt dafür sorge, daß es geschieht, kann ich mich in der Welt und damit im Leben erhalten. Insofern könnte man sagen, daß alle Existenzialien, die Heidegger der Erlebniswelt des Man-selbst entzieht, in jener Sphäre, die er qualitativ und als ausgezeichnetes Sein-können heraushebt, keinen konkreten Bezug mehr haben. Denn worauf soll sich der Mensch, nochmals gefragt, in seiner Durchschnittlichkeit beziehen, wenn ihm eben diese Durchschnittlichkeit als Makel angelastet wird, den er nur loswerden kann, wenn er sich seine grundlos geworfene Nichtigkeit als Schuld, die es abzuarbeiten gilt, ins Gewissen redet?

Das ist eine biblisch anmutende Forderung, die an die Erbsünde Kierkegaards erinnert, und auch das Gewissen-haben-wollen, das Heidegger dem Dasein hier abverlangt, erinnert an die autoritäre Struktur christlicher Mythologie. Wenn der einzelne Mensch grundlos ins Leben geworfen ist, dann ist er zuallerst einmal unschuldig, und das Nichts, in das er als Dasein hineingehalten ist, kann ihm nicht, wie Kierkegaards Glaubensbegriff, eine Entscheidung abverlangen. Eine Entscheidung wozu? Hier gibt es keinen omnipotenten Transzendenzbezug, der das Nichts überwinden könnte, und die Angst, die bei Kierkegaard durch die Möglichkeit zur Glaubensgewißheit gelöscht werden kann, ist bei Heidegger als Faktum des in der Welt-Seins gesetzt. Sie hat hier weder ein bezügliches Wovor noch eine Aussicht, diese Bezüglichkeit affirmativ zu überwinden.

"Der Gesamtbestand dessen", argumentiert Heidegger, "was in ihr (der Angst) liegt, läßt sich in formaler Aufzählung registrieren: Das Sichängsten ist als Befindlichkeit eine Weise des In-der-Welt-seins: das Wovor der Angst ist das geworfene In-der-Welt-sein; das Worum der Angst ist das In-der-Welt-sein-können. Das volle Phänomen der Angst demnach zeigt das Dasein als faktisch existierendes In-der-Welt-sein."

Auch dieser Befund ist eindeutig. Er weist Heidegger als Realisten aus. Und wenn er weiter argumentiert: "Ein existentialer Modus des In-der-Welt-seins dokumentiert sich im Phänomen des Verfallens", dann sind auch hier alle Differenzierungen an Lebensmöglichkeiten schon enthalten. Das heißt, es ist im Grunde völlig überflüssig, den realistischen Horizont des alltäglichen In-der-Welt-seins nochmals unterschiedlich zu qualifizieren. Dies geschieht, indem Heidegger der Alltäglichkeit des Lebens jedes Seinsverständnis abspricht, aber der Begriff, der diese Absicht kenntlich machen soll, nämlich das Man-selbst, steht zuletzt auch nur als ein Gespenst der Abstraktion da.

Noch deutlicher und noch problematischer wird diese Absicht wenn er sich auf die Zeitlichkeit der Existenzstruktur bezieht. Für Heidegger ist die Zeit im Erleben nachvollziehbar, das heißt, der Mensch, der ausschließlich in der Gegenwärtigkeit lebt, weiß, daß diese aus der Gewesenheit herkommt und sich auf eine Zukunft hin entwerfen muß. Dem Dasein bleibt seine Geworfenheit, die hinter ihm liegt, bewußt, und es muß im gedanklichen Vorlauf zum Tode seine Gegenwart durch die Einvernahme an Zukunft sichern. Dies geschieht in der Sorge. Man könnte auch sagen: Der Mensch, der weiß, daß er geboren wurde, sorgt sich darum, daß dies bis zu seinem Tode so bleibt. Und auch hier setzt Heidegger die Fähigkeit des Daseins, die Zeiteinheit seiner Existenz, also Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, zu überblicken, als eine Möglichkeit zum eigentlichen Ganz-sein-können. Der uneigentlichen Möglichkeit, der sich das Dasein als Man­selbst ausgesetzt sieht, spricht er diese Fähigkeit ab. Ja, er behauptet, daß der einzelne durch die Verstrickung in das Man-selbst immer nur in einer zeitblinden Jetztfolge umhergetrieben wird, so daß er sich lediglich seine erlebte Gegenwart, nie aber seine Gewesenheit oder sein Sich-vorweg als Zukunft ins Bewußtsein bringen kann.

Heidegger: "In der vulgären Auslegung der Zeit als Jetztfolge fehlt sowohl die Datierbarkeit als auch die Bedeutsamkeit. Die Charakteristik der Zeit als pures Nacheinander läßt beide Strukturen nicht zum Vorschein kommen. Die vulgäre Zeitauslegung verdeckt sie. Die ekstatisch-horizontale Verfassung der Zeitlichkeit, in der Datierbarkeit und Bedeutsamkeit des Jetzt gründen, wird durch diese Verdeckung nivelliert. Die Jetzt sind gleichsam um diese Bezüge beschnitten und reihen sich als so beschnittene aneinander lediglich an, um das Nacheinander auszumachen."

Dieses Nacheinander erzeugt für Heidegger die Illusion des Unendlichen, während sie in Wirklichkeit nur die Zeitstruktur des Endlichen verstellt, und wieder rächt es sich, daß er auch die Zeitlichkeit, in der sich das Dasein halten muß, eigentlich und uneigentlich auffaßt. Durch die eigentliche Möglichkeit des Sein­könnens erwirbt das Dasein ein Zeitverständnis, in der uneigentlichen Möglichkeit tappt es in einer eingebildeten bloßen Jetztfolge, sozusagen wahnhaft, umher. Und man ist versucht zu fragen, ob Heidegger nicht auch hier am Dasein, das er phänomenologisch in den Blick nehmen will, vorbeischielt.

Das Dasein ist als Man-selbst, wie Heidegger es umschreibt, weder empirisch, noch wissenschaftlich, noch phänomenologisch nachzuweisen, weil er ihm alle wesentlichen Attribute seiner Existenzstruktur aberkennt, um sie in einer anderen Abstraktion, in der Sphäre des eigentlichen Sein-könnens, wieder zu versammeln. Und hier sollen sie nun wirksam werden. Hier soll sich der Einzelne auf die Möglichkeiten eines eigentlichen Sein-könnens hin entwerfen. Hier herrscht endlich, was dem Dasein als Man-selbst fehlt, Entschlossenheit.

"Die Entschlossenheit konstituiert die Treue der Existenz zum eigenen Selbst." Aber da der Raum, auf den sich der Einzelne in Treue zu seinem Selbst hin entwerfen soll, auch nur ontologisch abstrakt aufgefaßt wird, fehlen wieder alle Bezüglichkeiten, in die sich das Dasein real verstrickt sieht. Es gibt keinen psychologischen. keinen soziologischen, keinen gesellschaftspolitischen Befund. "Die sich ihrer selbst gewisse und sich ängstigende Freiheit zum Tode" ist hier auf die Konstruktion eines abstrakten Individuums verwiesen, und gesetzt den Fall, es gäbe überhaupt einen Menschen, der zu dem von Heidegger geforderten Heroismus fähig wäre, er würde in einem totalitären Staat, der ihm die Seinsmöglichkeiten bei Strafe des Untergangs vorschreibt, keine Minute bestehen können.

Ist nun Heideggers Seinsverständnis, weit es qualitativ vorsortiert und ins Heroische ausufert, für den Entwurf eines positiven, menschenfreundlicheren Nihilismus ungeeignet? Keineswegs. Ein solcher Entwurf kann überhaupt nur aus der Substanz der Existenzphilosophie gelingen.

Man muß Heidegger auf seinen realistischen Ausgangspunkt zurückführen, auf das Phänomen des Verfallens. Hier hat der einzelne, nach Heidegger, den tiefsten Punkt seiner Verlorenheit an die Welt erreicht, aber es ist eine Verlorenheit, die ihm die Existenz in eben dieser Welt sichert, es ist die alltägliche Sorge um das eigene Sein-können. Es ist, wie Heidegger es ausdrückt, der Wirbel, den die Geworfenheit erzeugt hat, oder besser, jene Umgetriebenheit, in der sich der einzelne in seinem Dasein halten muß. Es ist die Überblickslosigkeit des alltäglichen Daseins, die Heidegger ausdrücklich als den elementarsten Beweis für die Existentialität des Daseins bezeichnet.

"Im Verfallen geht es um nichts anderes als um das In-der-Welt-sein-können, wenngleich im Modus der Uneigentlichkeit. Das Dasein kann nur verfallen, weil es ihm um das verstehend-befindliche In-der-Welt-sein geht. Umgekehrt ist die eigentliche Existenz nichts, was über der verfallenden Alltäglichkeit schwebt, sondern existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser."

Die Sache ist klar. Ob ihm dies bewußt ist oder nicht, in seiner Verfallenheit ist der Mensch wirklich. Und wenn ihm diese Wirklichkeit nicht durch ein falsches Abstrahieren wieder entzogen wird, das heißt, wenn man die Kategorien des eigentlichen und uneigentlichen Sein-könnens nicht dazu benutzt, die Wirklichkeiten des Menschen antagonistisch gegeneinander auszuspielen, dann fällt alles in die Einfachheit möglicher Lebensäußerungen zurück, genauer: Erst dann könnte sich das Heideggersche Versprechen zur Freiheit überhaupt erfüllen. Wenn die Unterscheidung zwischen der eigentlichen und uneigentlichen Möglichkeit aufgegeben wird, dann erst hat der Mensch die Möglichkeit, dem ganzen Reichtum, allen Widersprüchen, allen Vereinbarkeiten und Unvereinbarkeiten seiner Existenzstruktur zu begegnen.

Er erfährt die Grundbefindlichkeit der Angst, hat aber die Freiheit, sie durch die Illusion seiner Vorstellungswelt flach zu halten (Ernst Bloch). Er erkennt die Voraussetzungslosigkeit seiner Existenz, kann aber, wenn ihm diese Voraussetzungslosigkeit unannehmbar erscheint, in einem Transzendenzentwurf nach irrationalen Auswegen suchen. Oder er erfährt, wenn ihm dies alles nicht gelingt, den Kierkegaardschen Zustand der Verzweiflung, den Heidegger niemals in Erwägung gezogen hat.

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