Der Satz des Sokrates

Der Titel mag befremdlich klingen. Um ihn verständlich zu machen, erinnere ich an die Rede vom “Satz des Pythagoras”. Dieser ist bekanntlich der Schlüssel zur klassischen Geometrie; an ihm kommt keiner, der sich der Mathematik zuwendet, vorbei. Einen solchen Satz, den Sokrates uns hinterlassen hat, habe ich im Auge; natürlich ist es ein Satz, der nicht mit der Logik geometrischer Figuren zu tun hat, sondern der uns, und zwar im strengen Sinn, die Logik des menschlichen Lebens erschließt. Die Antike hat eine ganze  Reihe solcher Sätze überliefert, die jeweils dem einen oder anderen Urvater der Weisheit in den Mund gelegt wurden. “Erkenne dich selbst”, “Nichts zu sehr”, “Achte auf den richtigen Augenblick” und dergleichen Ratschläge wurden als Kernsätze für ein Gelingen des Lebens mehr oder weniger beliebig auf die Sieben Weisen verteilt. So könnte man auch geneigt sein, Sokrates kurz und knapp den berühmten Satz “Ich weiß, daß ich nichts weiß” zuzusprechen, wie man es ja oft genug getan hat und immer noch tut. Aber abgesehen davon, daß dieser Satz nicht den Weg zum richtigen Leben weist, ist kein Gedanke daran, daß wir Sokrates als seinen “Erfinder” ansehen dürften. Dafür gibt es mehrere Gründe.

Erstens ist die Aussage keineswegs wörtlich. Wir entnehmen sie der platonischen Apologie (21a – 23b); aber dort sagt sie, wenn auch in meisterhafter Zuspitzung, nichts anderes, als was schon immer gelehrt wurde. Immer haben die Griechen betont, daß der Mensch ein Eintagswesen, Ephemeron ist, also ein Geschöpf, das zu gründlichem Wissen nicht taugt. Pindar nennt den Menschen “eines Schattens Traum”, und Demokrit lehrt, “daß wir von nichts etwas wissen, sondern alles Meinen der Menschen ist nur Zustrom”, nämlich der Wahrnehmungsbilder (B 7), also eine ganz unzuverlässige Sache. Noch deutlicher sagt er es an anderer Stelle: “In Wirklichkeit wissen wir nichts; denn in der Tiefe (verborgen) ist die Wahrheit” (B 117). So wie im strengen Sinn nur die Götter seiend sind, die Menschen dagegen vergänglich, also nicht wirklich seiend, ist auch ihr Wissen nicht  wirklich ein Wissen. Wissen besitzen die Götter, die Menschen haben den Schein und das Meinen. In hippokratischer Abschwächung: ars longa vita brevis est.

Freilich gibt es noch andere Sätze, die man Sokrates zusprechen wollte; und es ist sehr wohl möglich, daß, um nur dies zu sagen, manche der Gedanken, die wir in Platons Schriften bewundernswert finden, auf ihn zurückgehen. Aber da Platon ja die Mehrzahl seiner Dialoge sowieso durch Sokrates führen läßt, brauchte er hier nichts zu trennen. Ob einzelne Sätze im Sinn des Autorenrechts jeweils dem Lehrer oder dem Schüler gehören, geht uns ernstlich nicht an. Dennoch war ich seit langem darauf aus zu prüfen, ob nicht wenigstens ein Satz zu finden sei, der bestimmt des Sokrates Eigentum ist. Ich glaube, es gibt ihn. Es ist ein Satz, der den anderen “Ich weiß, daß ich nichts weiß” grob widerlegt. Sokrates weiß das Entscheidende ganz genau; und das Wichtigste, das absolute und feste Wissen, das er hat, spricht er in der platonischen Apologie aus, nur wenige Seiten nach den Ausführungen über die menschliche Art der Weisheit, das Wissen des Nichtwissens. Aber während auf den einen Satz unbillig laut und oft gepocht wird, hat man den anderen schier unterschlagen. Jedenfalls ist er ohne Beachtung geblieben.

Anytos und Meletos, so führt Sokrates in seiner Verteidigungsrede aus, können mir nicht schaden, wiewohl sie gerade das wollen. Gewiß können sie mich töten oder vertreiben oder mir sonst etwas antun. Aber das ist in Wahrheit kein Übel, auch wenn sie es selbst dafür halten. Und in diesem Kontext steht nun der große Satz, den ich den Satz des Sokrates nenne: “Es ist, so meine ich, gegen die Ordnung, daß dem besseren Mann von einem schlechteren Schaden zugefügt wird” (30 cd). Wörtlich: ου θεμιτόν, es ist nicht in Ordnung. Hinter dem Adjektiv θεμιτός steckt, leicht erkennbar, der Name der Göttin θέμις. Das heißt, es geht, wenn auch nicht mit voller Betonung, um den Gedanken der natürlichen Ordnung, die die Themis verkörpert. Auch die Töchter der Themis, die Horen, haben sprechende Namen. Die erste heißt Eunomia “gesetzliche Ordnung”, also jene Ordnung, die auf der mütterlichen, der natürlichen, aufbaut. Die anderen Töchter heißen Dike “gerechte Vergeltung” und Eirene “Frieden”. Diese drei bilden gewissermaßen jene Dreifaltigkeit, ohne die ein gesundes Zusammenleben der Menschen nicht gedacht werden kann. Die Themis aber ist mehr. Sie bürgt für die Weltordnung, sie hütet die heilige Satzung, die zunächst Götter und Menschen, sodann aber auch die Menschen untereinander verbindet. Goethes Faust will erkennen, “was die Welt im Innersten zusammenhält” (V. 382 f); und eben dieses Band, das alles zur Einheit zusammenfaßt, das ein Zusammenstimmen der Teile ermöglicht und dadurch Schönheit in die Welt bringt, ist, im Sinne der Griechen, die Themis. Es wäre also gegen jene Ordnung, auf der die Welt ruht, wenn der Schlechtere dem Besseren schaden könnte. Töten: ja, jedes Unrecht antun: ja, aber Schaden zufügen: nein.

Dieser große Satz, der besagt, es sei gegen die Weltordnung, daß der bessere Mann von einem schlechteren Schaden erleide, wird gewöhnlich so halb überlesen. Dabei ist es ein unerhörter, ein geradezu dämonischer Satz, von einer, mit Kant zu sprechen, “niederwerfenden Strenge”, und zugleich doch auch erhebend und tröstlich. Falls er nämlich Recht hätte, wäre die Weltordnung eine ganz andere, als wir uns einbilden. Dann herrschte nicht einfach das Recht des Stärkeren, das Recht des Schlechten, auch wenn es so aussieht; sondern siegreich wäre am Ende immer das Recht des Besseren, das moralische Recht.

Ich sagte, “falls der Satz recht hätte”. Aber natürlich hat er recht; jedenfalls Sokrates hat den Satz ein für allemal wahr gemacht. Er hat keinen Schaden erlitten; denn er empfand keinen. Offenbar ist, wer Schaden empfindet, wer Schaden geltend machen möchte, etwa zwecks Schadenersatz, nicht wirklich ein Guter. Natürlich stellt dieser Satz unsere ganze Meinung über den Weltlauf, über die Zusammenhänge des Lebens, ja über die Kausalität des Handelns in Frage. Und wenn ich von dem Beweis aus, den Sokrates selber für seinen Satz geführt hat, schließen darf, muß ich folgern: Er hat, wie Demokrit sagt, eine Wahrheit, die “in der Tiefe verborgen” war, ans Licht geholt, und jetzt könnte sie sichtbar sein für alle. Dabei ist klar, daß kaum ein anderer diese Wahrheit versteht, jedenfalls heute. In der Antike dagegen hat man verstanden. Der Satz ist zum Allgemeingut geworden. Wie Klaus Döring bemerkt hat, war er in der Kaiserzeit “jedem gebildeten Leser” bekannt[1]. Der Kirchenvater Flavius Justinus, genannt Martyr, ruft ihn fünfhundert Jahre nach Sokrates dem Kaiser Antoninus Pius zu; und ich vermute, er war zu gewissen Zeiten sogar eine Art Paßwort, mit dem die Jünger der Philosophie sich begrüßten. Jedenfalls hat der größte Vertreter der jüngeren Stoa, Epiktet, ihn in seinem Werk viermal zitiert, und zwar immer in der festen Wendung “Anytos und Meletos können mich töten, aber schaden können sie mir nicht”[2].

Natürlich hat Epiktet sich die Lehren aus diesem Satz ganz praktisch vorgestellt; und das ist nicht ohne Humor. Zu der Erkenntnis, daß der Mensch alles Böse sich selber antut, gehört auch die Umkehrung: “Dieses Gesetz hat Gott gegeben. Er sagt: ‚Wenn du etwas Gutes willst, so suche es bei dir selbst‘. Du aber sagst: Nein, ich muß es anderswoher haben. Da findest du es nicht, sage ich dir, nur bei dir selbst”. Genauso das Böse: “Wenn mir der Tyrann droht, sage ich: Wem droht er? Sagt er: Schließt ihn in Ketten, sage ich: Den Händen und Füßen droht er. Sagt er: Du sollst enthauptet werden, sage ich: Das ist dem Hals gedroht. Sagt er aber: Ich laß dich ins Gefängnis werfen, dann wird dem ganzen kleinen Körper (σαρκίδιον) gedroht”. Wer diese Sätze liest, muß sich bewußt machen, daß Epiktet, während er sie aussprach, offenbar ein schalkhaftes Gesicht gemacht hat; seine Zuhörer werden fröhlich gelacht haben. Aber weiter im Text: “Dir also droht er nicht? Wenn ich überzeugt bin, dies alles habe für mich nichts zu bedeuten, dann nicht. Jedoch wenn ich mich fürchte, dann droht er mir” (I 29,4-7). Sokrates aber fürchtete sich nicht, er fürchtete nichts. Darum schließt der Text mit dem bekannten Satz: “Anytos und Meletos können mich töten, aber schaden können sie mir nicht” (18)  –  als Beleg für Epiktets feste Überzeugung, daß Sokrates ihm und allen Menschen bewiesen habe, die Utopie sei kein leerer Traum, sondern eine erreichbare Wirklichkeit.

Hier lernen wir etwas ganz Wichtiges: Wer sich fürchtet, ist in gewisser Weise schon verloren; denn dann hat er den Schaden schon vorweggenommen. Das heißt, er lebt in der Überzeugung, daß es ihm schade, und dann schadet es auch. Und in welcher Weise es schadet, ist klar: Ich fürchte mich, weil ich mir den  –  und sei es noch so gut gelernten Satz des Sokrates selber nicht glaube. Aber wie großartig haben wir uns eine Zeit vorzustellen, in der die Wahrheit denen, die sie hören wollten, ständig, und auch durch Vorbilder, ans Herz gelegt worden ist, so daß sie sich in die Sicherheit einleben konnten, unverletzlich durch jeden Fremden zu sein, Furcht ausschließlich vor sich selber haben zu müssen.

Mit welcher Kraft dieser Gedanke in der Antike gewirkt hat, darüber kann uns noch ein anderer Autor belehren. Philo von Alexandrien hat eine ganze Schrift verfaßt mit dem Titel “Über die Nachstellungen, die der Schlechtere dem Besseren zu bereiten pflegt”; die Gedanken dieses Textes folgen der biblischen Geschichte von Abel und Kain. Zusammenfassend heißt es, es sei “nun wohl genug über die gesprochen worden, die an anderen gut oder schlecht zu handeln scheinen; denn wir fanden, daß sie beides nur sich selber antun” (57). Diesen Gedanken kennen wir schon; aber der Weg, auf dem Philo zu ihm hinführt, ist erwähnenswert: “Zeuge für mein Wort sind die Natur und die mit ihr in Übereinstimmung gegebenen Gesetze; denn deutlich und klar wird so bestimmt: ‚Ehre den Vater und die Mutter, damit es dir wohl ergehe‘ (52 zu Exod 20,12). Gegen diese Erkenntnis handelte Kain. Dessen Geschichte findet bei Philon eine einzigartige Deutung. In der Genesis heißt es: “Kain stand auf gegen Abel, seinen Bruder, und erschlug ihn” (Gen 4,8). Abel ist also getötet. Aber Philo liest anders: Kain stand auf gegen Abel und erschlug sich, sich selbst  –  αυτόν mit spiritus asper statt mit spiritus lenis (47). Hier läßt sich natürlich leicht einwenden, Philo habe den Inhalt der Genesis grob auf den Kopf gestellt; aber davon kann nicht die Rede sein. Der Autor will nicht bestreiten, daß Abels Blut vergossen wurde. Aber das Wesentliche des Vorgangs ist für ihn, daß Kain sich selbst angetan hat, was er dem Bruder anzutun glaubte: Er hat  –  man denke an den Ausdruck Todsünde  –  seiner eigenen Seele das Leben genommen. So endet der Gedankengang mit den Worten, unser Unwille als Leser richte sich “gegen die Absicht des Täters, daß er das Gute vernichten wollte; der Spott aber bezieht sich darauf, daß er glaubte, dem Besseren nach dem Leben getrachtet zu haben, während er tatsächlich weniger jenem als sich selbst nach dem Leben getrachtet hat” (69).

Wir sehen also, daß der Satz des Sokrates in der Antike eine ungeheure Wirkung entfaltet hat, daß seine Bedeutung gar nicht hoch genug geschätzt werden kann. Aber was geht seine Wahrheit uns an? Man könnte einwenden, was für Sokrates wahr ist, sei es für unsereinen noch längst nicht. Es mag wohl richtig sein, daß nichts mir schadet, wenn ich es nicht will; aber oft will ich eben den Schaden. Du schadest mir, ich schade dir  –  solange ich hoffen kann, am Ende der Stärkere zu bleiben, der zuletzt lacht, ist das doch eine beinahe vergnügliche Sache. Ich spüre zwar den Schaden, versuche aber, den Kontrahenten einen größeren spüren zu lassen. Das beginnt schon auf dem Schulhof, und es kumuliert in der Erwachsenenwelt, etwa wenn zwei Politiker im Wahlkampf mit Verleumdungen aufeinander einschlagen, oder wenn zwei Konzerne sich gegenseitig kaputtmachen wollen. Dieser Streit kann so weit gehen, wie die Geschichte des lateinischen Fabeldichters Avianus erzählt: Zeus habe zwei Menschen, einem geizigen und einem neidischen, einen Wunsch freigegeben  –  mit der Bedingung, wenn der eine ihn ausspreche, solle der andere das Doppelte haben. Der Geizige brachte es demnach nicht über sich, einen Wunsch auszusprechen, weil er den Gedanken nicht ertragen konnte, nur die Hälfte dessen zu erhalten, was der andere einstreichen würde. Und der Neidische, der gerade auf diesen Doppelgewinn gerechnet hatte, ihn aber dem anderen ebensowenig gönnen konnte, rächte sich: Er wünschte sich, auf einem Auge blind zu sein, weil dann der andere den doppelten Schaden würde tragen müssen. So erhielten beide, was sie verdient hatten: Sie hatten einander geschadet, so gut sie nur konnten.

Die Gemeinheit der Schadensstiftung empfindet man selten. Sokrates hat sie entlarvt. Ich setze, wie gesagt, voraus, daß die Wahrheit seines Satzes dadurch beglaubigt wird, daß er ihn im Angesicht des Todes ausspricht  –  und nicht nur hinspricht, sondern, durch seine Gelassenheit bis zur letzten Minute, als Wahrheit bewährt. Und wenn wir den Beweis annehmen, gibt er eine ungeheure Sicherheit, die unser Leben mit allen seinen Gefahren hoch überwölbt. Niemand kann sich gegen alles Böse wehren, das auf ihn zukommt. Wohl aber kann er begreifen, daß nichts ihm schadet, wenn nicht er selber es will, wenn er sich das Geschehen nicht als Unheil anrechnet, sondern begreift, daß es nicht ihn selber trifft, nur seine irdischen Umstände, die sowieso, wie die Stoiker unermüdlich gelehrt haben, nicht in seiner Macht stehen, sondern von tausend Faktoren abhängen, über die er niemals verfügt. Gegen die Bosheit der Verleumdung kommt nicht nur nicht Sokrates, sondern kein lebender Mensch an; aber zu wissen, daß es nicht schaden muß, kann eine unerhörte Beruhigung sein.

Nun müssen wir aber den Gedanken von der Person des Sokrates ablösen und ins Weite führen. Ich schildere hier ja nichts Absonderliches, sondern den Kerngedanken der Stoa, auf dem alles aufbaut, was stoisch oder Stoizismus genannt werden kann. Um so dringlicher stellt sich aber eine Frage, die die Kommentatoren der platonischen  Apologie wohl zu stellen vergessen. Wer ist jener “bessere Mann”, wer darf als ein “besserer” gelten? Wer gehört nicht zu jenen, die, wenn sie verleumdet wurden, vom Haß überwältigt werden und sich  zu rächen versuchen? Platon und Sokrates sagen es nicht. Aber die richtige Antwort ist offenbar nur zu finden, wenn man die Aussage umkehrt: Allein derjenige ist ein besserer Mann, der sich nicht schaden läßt von der Bosheit, die unaufhörlich wie ein Sturm durch die Welt geht und sich unberechenbar mal hierhin mal dorthin dreht, der darum auch keine Furcht hat, sondern immer “die Meeresruhe der Seele” bewahrt (z.B. Nom. 791a). Zu den Mahnungen der Sieben Weisen gehört auch der Satz des Bias: οί πλειστοι κακοί, die meisten sind schlecht. Die Schlechten also schaden sich ständig; sie laden sich gegenseitig immerzu ein, für ihren eigenen Schaden zu sorgen. Natürlich ergehen diese Einladungen nicht auf gedruckten Kärtchen, sondern in Form von Handlungen, die den anderen schädigen sollen. Aber wer sich nicht schaden läßt, gegen den sind die Schlechteren machtlos. Deren Macht beruht ja nur darauf, daß auch die meisten anderen schlecht sind. Denn besser und schlechter  –  das ist in diesem Zusammenhang nur der vage Hinweis darauf, daß es Gute und Schlechte gibt, wobei die Schlechten natürlich in der Überzahl sind, auch wenn die meisten von ihnen, dank günstiger Umstände, nie in die Versuchung kommen werden, einen anderen, etwa durch Verleumdung, zum Tode bringen zu wollen. Aber sie sind dem Guten doch feindlich; denn den Menschen stört alles Gute, falls er nicht selbst danach strebt.

Der Satz des Sokrates verweist auf die Ordnung der Themis, er rührt an ein Grundgesetz, das gültig ist, auch wenn es den meisten niemals bewußt wird. Es lautet: niemand kann mir schaden, keinem anderen kann es gelingen, mir Böses zuzufügen, einzig und allein ich selbst kann das tun. Schaden anrichten kann jeder nur an sich selbst, an seiner eigenen Person. Das heißt, daß die letzte Verantwortung für mich selbst ich ganz allein selbst trage! Aber die Menschen warten sozusagen nur auf Anlässe, sich selber schaden zu dürfen, dadurch daß ein anderer ihnen, auch er sich selber schadend, die Gründe  –  vielmehr die Vorwände liefert. Also spielen sie sich gegenseitig mit Fleiß alle möglichen Schadensangebote zu und entlasten sich dadurch, daß diese meist gerne auf Wechsel genommen werden, von der moralischen Aufgabe, sich nicht selber zu schaden, weil sie eine ausreichende Rechtfertigung für ihren Selbstverrat darin finden, daß alle anderen ja auch nichts anderes tun. Sich selbst zu schaden ist menschlich; also überschlagen sich die Leute in Menschlichallzumenschlichkeiten.

Jeder begreift, daß die Einstellung, sich nicht schaden zu wollen, schwer zu erreichen ist. Vielleicht hat kaum einer als Sokrates selbst das geschafft; denn in der Tat gibt es nichts, was schwerer wäre, als sich das Leben so richtig leicht zu machen, nach der Art des Sokrates nämlich, es von Furcht und Wut, von Lüge und Haß, von Beleidigtheitsgefühlen und Ressentiments zu entlasten. Zwar quält das Ressentiment einen selbst; und doch ist es viel leichter und angenehmer, es zu haben, als es überwinden zu müssen. Insofern ist es nur ein Ideal für den Menschen, sich nicht selber zu schaden. Gewiß, das Leben läge uns leicht auf den Schultern, wenn wir diesen Zustand erreicht hätten; aber dahin zu kommen ist so überaus schwierig, daß uns im Verhältnis dazu die Lasten, die wir zu tragen haben, geradezu gewichtlos erscheinen. Immerhin ist es schon viel, die Zusammenhänge verstanden zu haben; und wer sie begriffen hat, bewundert den Sokrates wie ein menschliches Wunder. Alle anderen dagegen können sein Bild nicht ohne Mißgunst betrachten. Aber zweifellos beginnt erst bei dem Ideal, das Sokrates für uns darstellt, dasjenige, was man den aufrechten Gang nennt. Dieses Ideal stand mehr oder weniger der ganzen antiken Philosophie vor Augen. Auch wenn Sokrates der einzige gewesen sein sollte, der es wirklich erfüllt hat, der mit ihm und das heißt auch: mit sich selber identisch war, dürfen wir sagen, es hat der philosophischen Lebensführung in der Antike vorangeleuchtet.

Allerdings sind wir hier eines gewaltigen Einwandes gewärtig. Die Frage ist, ob dieser Satz des Sokrates nicht im Kern identisch ist mit dem Ratschlag des Evangeliums, man solle dem, der einen auf die rechte Backe schlägt, auch noch, in christlicher Demut, die linke anbieten (z.B. Mt 5,39). Was ist darauf zu sagen? Max Scheler hat die paulinische Forderung, dem Beleidiger glühende Kohlen aufs Haupt zu laden, nämlich durch Mildtätigkeit und Verzeihen[3], zu den moralischen Ressentiments gerechnet; mit Recht, denn eine bessere Rache als glühende Kohlen auf dem Haupt ist schwerlich zu denken. Aber gilt das auch hier? Überhaupt nicht! Sokrates bietet ja nicht etwa sanft seine Backe, um sich schlagen zu lassen, sondern er wehrt sich auf seine eigene, unnachahmliche Weise, so nämlich, wie es eben, stoisch gesprochen, “in seiner Macht steht”. Er behandelt seine Ankläger und später auch seine Richter mit purer Verachtung und stellt ihre schäbigen Beweggründe bloß. Am Ende steht Anytos, auch wenn er mit seiner Anklage durchgekommen ist, wie ein geprügelter Hund da, während Sokrates, obwohl verurteilt, aufrecht, wie ein Sieger, vom Platz geht. Denn er hat getan, was in seiner Macht war, während es nicht in seiner Macht ist, schlechte Menschen zu guten zu machen; das kann jeder nur allein für sich selbst tun. Wollen wir also die Lehre des Sokrates mit der christlichen Botschaft vergleichen, so müssen wir sagen, daß zwar eine gewisse und wahrhaftig nicht nur äußerliche Ähnlichkeit besteht, daß aber die Stellen bei Matthäus und Lukas, wie auch etliche weitere Lehrstücke, schlecht verstandene und darum verkitschte Philosophie sind. Überhaupt berücksichtigt man bei der historischen Einordnung des Christentums immer noch viel zu wenig, daß es seine Form gewonnen hat in der Zeit einer die ganze gebildete Welt umfassenden philosophischen “Bewegung”, der Stoa, die in der Antike etwa so bedeutend war, wie es in der Neuzeit die Aufklärung ist. Die Moral des Christentums, so könnte man also sagen, sei Stoa plus Demut, das heißt aber minus Philosophie. Nietzsche sprach sogar von “Sklavenmoral”.

Davon abgesehen freilich haben beide Lehren eine nicht zu leugnende Gemeinsamkeit. Aber immer hat das Christentum das Entscheidende von der Philosophie übernommen. Der Satz des Sokrates war für jeden, der ihn verstanden hat, ein tröstliches Wissen, eine frohe Botschaft; denn wer wirklich gut ist, so versichert er, dem könne nichts schaden, der müsse sich fürchten vor nichts. Das zu wissen, ist eine mächtige Lebenshilfe. Und die hat das Christentum von der Philosophie übernommen. Aber ganz versäumt hat es die andere Hälfte der Botschaft, und die lautet, sich nicht unnötig einzulassen auf Dinge, die “nicht in unserer Macht sind”; denn wer sich mit Erwartungen oder gar mit Ansprüchen auf sein Leben einläßt, wer Erfolg haben will, der muß unvermeidlich sich selber einiges zumuten. Und das stimmt ja nun wirklich. Und weil es stimmt, stimmt es zu allen Zeiten, auch heute. Ich brauche das nur kurz und knapp mit Montaigne zu begründen: “Es gefällt mir zu sehen, wieviel Feigheit und Niedertracht sich an den Ehrgeiz heften, durch wieviel Erbärmlichkeit und Kleinlichkeit er zu seinem Ziele gelangen muß”[4]. Das gilt in Politik so gut wie in Wissenschaft oder Wirtschaft. Ehrgeiz, wenn es nicht, wie Hamann sagt, einer “nach Wahrheit und Tugend” ist, ist immer ein bißchen erbärmlich, also das glatte Gegenteil von dem, was der aufrechte Gang fordert, und was die Warnung Montaignes uns lehren will.

Wir haben gesehen, wie tief der Satz des Sokrates im Altertum durchdacht worden ist. Aber nun muß ich eingehen auf eine Folgerung, die allein Platon gezogen hat. In der Tat ist die Wahrheit des Satzes ja keine armselige Binsenwahrheit, also eine, die ohne Äste und Zweige wäre, sondern sie ist so reich an Konsequenzen wie ein stattlicher Baum[5]. Platon hat sich eine Frage gestellt, die uns der Satz des Sokrates nahelegt. Der Schlechtere kann nicht dem Besseren schaden; aber darf der Bessere dem Schlechteren schaden, und kann er es tun? Die Antwort lautet natürlich: als Guter kann er es nicht; denn schaden zu wollen, wäre ja böse. Wohl aber kann, darf und soll er den Schlechten, sofern es möglich ist, strafen; denn die Strafe ist für den Schlechteren Heilmittel. Im Gorgias heißt es zum Beispiel: Der Ungerechte ist unglücklich (470 e). Wenn der Ungerechte Strafe erleidet, ist er weniger unglücklich,  als wenn er keine Strafe erleidet (472 e). Der zurecht Bestrafte erleidet Schönes (476 e). Gezüchtigt zu werden, ist nächst dem Gerechtsein das zweite der Güter (527 b). Also ist die Strafe nicht schädlich, sondern nützlich, sie raubt nichts, sondern sie schenkt. Natürlich hat der Bessere im normalen Leben, wie wir es kennen, kaum je Gelegenheit, den Schlechten zu strafen, wohl aber im platonischen Staat. In den Gesetzen wird es dem guten Bürger an zahlreichen Stellen ausdrücklich zur Pflicht gemacht, Gesetzesübertreter zur Anzeige zu bringen, ja es wird ihm dafür sogar Geld als Belohnung in Aussicht gestellt[6].

Das klingt für heutige Ohren natürlich abscheulich  –  wie eine Aufforderung zu systematischem Denunzieren. Man denkt an einen Spitzelstaat, wo Eltern und Kinder sich gegenseitig ans Messer liefern und dafür mit Orden und Ämtern belohnt werden. Aber damit wird die Absicht, die Platon leitet, völlig verkannt. Jeder versteht, daß der, der ein aufflackerndes Feuer im Walde nicht unbedingt austritt, sich am Waldbrand mitschuldig macht. Genauso muß der Bürger bedacht sein, seinerseits alles zu tun, damit das Gemeinwesen keinen Schaden erleidet. Daß wir das heute nicht tun, und sogar aus moralischen Gründen nicht tun, hat seine Ursache. Wenn, wie ich kürzlich las, 88% aller Deutschen der Meinung sind, man dürfe öffentliche Institutionen betrügen, Finanzamt, Versicherungen und dergleichen, dann gibt es ja keinen Brand zu verhindern, sondern dann ist schon alles am Brennen; dann gibt es kein Gemeinwesen mehr, das geschützt werden müßte, dann ist nur noch, vor der grassierenden Schlechtigkeit, Flucht möglich. Und was das Moralische angeht, so muß ein gewöhnlicher Mensch sich ja immer fragen, ob er wirklich dem Gemeinwesen dienen möchte, indem er jemanden zur Anzeige bringt, oder ob er in Wahrheit nicht einfach dem Täter schaden und mithin auch sich selbst schaden will. Jeder, der das begreift, wird sich heutzutage mit Recht hüten, einen anderen zu denunzieren; es sei denn, er müßte einem “Geschädigten” helfen, zum Beispiel im Falle von Unfallflucht.

Das Beispiel zeigt, daß der Satz des Sokrates auch für Platon von höchster Wichtigkeit ist. In der Tat ist er die Basis seiner Dialektik; ohne ihn würde Platons Philosophie nicht verständlich. Um so schwerer verständlich ist jedoch, daß er, soweit ich sehe, den Satz nie wieder wörtlich benutzt hat[7]. Nur eine einzige Ausnahme von diesem seltsamen Schweigen ist zu bemerken; und sie betrifft die Stelle, an der Platon den Satz des Sokrates als Sprungbrett für eine weitreichende Folgerung nutzt. Das erste Buch der Gesetze greift eine berühmte Formel auf, die alle großen Kulturen in den Mittelpunkt ihrer Erziehungslehre gestellt haben: Der größte Sieg, den ein Mensch erringen kann, ist nicht der über äußere Feinde, sondern über sich selbst. Platons Argumentation lautet so: Feind sein können sich nicht nur zwei Staaten  –  oder Städte – oder Dörfer – oder Familien – oder einzelne Menschen, sondern jeder Mensch hat auch in sich selbst einen Feind. Wenn er den besiegt, ist er groß. Und der Sieg besteht darin, daß das Bessere im Menschen über das Schlechtere Herr wird. Und nun folgt ein Satz, der das Ganze auf eine andere Ebene hebt: “Die Frage nun, ob überhaupt jemals das Schlechtere dem Besseren überlegen sei, wollen wir auf sich beruhen lassen; denn sie erfordert eine längere Untersuchung” (627 b). Einen Gedanken auf diese Weise abzubrechen, ist eine besondere Form platonischer Ironie. Daß es sich um Ironie handelt, ist gerade in diesem Fall leicht zu verstehen, weil diese Bemerkung auf der dritten Seite eines riesigen Werkes steht, das immerhin zwölf große Bücher umfaßt und also überreichlich Zeit hätte, um eine so unvergleichlich wichtige Frage zu klären. Sowieso, wer Platon kennt, kennt auch diese Wendung, die er liebt, wenn er eine Erörterung für unnötig hält. Platon will sagen: Denkt gefälligst selbst nach, die nötigen Prämissen habt ihr zur Hand. Ihr kennt doch den Satz des Sokrates: Das Gute kann nicht unterliegen!

Der Satz steht am Ende einer Erörterung, die den Unterschied von κρείττω αυτου und ηττω αυτου, sich selbst überlegen sein und sich selbst unterlegen sein, untersucht (626 e ff). Diese Unterscheidung ist höchst merkwürdig, denn sie besagt folgendes. Wenn ich mich beherrsche, bin ich mir selbst überlegen, und wenn ich moralisch versage, unterliege ich mir, ich mir selbst. Ich gehe jetzt auf die Einzelheiten nicht ein[8], stelle nur fest, daß die Wahrheit des Satzes hier auf der Kippe steht: Wenn in mir selbst das Bessere unterliegen kann, ist Sokrates widerlegt. Und hier erleidet das Gute im Menschen doch offenbar Schaden? Wir stehen also vor der Frage, ob der Satz des Sokrates letztendlich doch wohl versagt. Wie oft ist das Bessere im Menschen dem Schlechteren hoffnungslos unterlegen. Aber die Antwort auf dieses Bedenken war schon in der Politeia gegeben worden. Dort ist die Rede davon, die Begierden eroberten die Akropolis der Seele und würden die Tugenden  –  Scham, Mäßigkeit und sittlichen Anstand  –  daraus vertreiben (560 b ff). Die Tugenden werden demnach ausdrücklich nicht, wie man meinen könnte, getötet oder vernichtet, sondern verjagt. Das Gute bleibt also irgendwo; aber wo ist es?

Die Bosheit kann der Tugend nicht schaden. Sie kann den Sokrates aufs Schafott bringen, aber seine Tugend wird durch diese Bosheit nicht geschädigt, sondern erhöht, ja erst zur vollen Blüte getrieben. Doch wie steht es mit den Tugenden in der Seele dessen, der sich zum Bösen wendet? Sie werden, so sagt er, vertrieben. Aber wo sind sie, und was machen sie dort? Ich kann jetzt nur soviel sagen, daß die platonische Lehre vom Dämon, den jeder Mensch besitzt, gerade in diesem Punkt ihren Ursprung hat. Diese Dämonen sind uns noch halbwegs zugänglich im christlichen Bilde des Schutzengels. Jedoch ist das Bild heute ziemlich verelendet. Nach herrschender Vorstellung hat der Engel die Aufgabe, einen Menschen zu schützen, auch vor dem Bösen; und wenn der Mensch nicht brav ist, dann  –  so wissen alle Kinder  –  weint der Schutzengel Tränen. Dagegen für Platon und seine Schüler, viele davon Stoiker, ist der Dämon ein Wesen, das den Guten führt und den Schlechten straft. Und das ist ein Gedanke, den wir heute noch in Resten begleiten können: Wir kennen Kants Lehre vom inneren Richter, kennen auch die psychoanalytische Entdeckung vom “Strafbedürfnis” und vom “Selbstverrat” eines Menschen, der seinen besseren Möglichkeiten nicht folgt. Das heißt, es gibt erhebliche Anhaltspunkte dafür, daß das Gute auch im bösen Menschen nicht tot ist. Aber dem Bösen wird es “gefährlich”. Zwar meint er, er hätte das Thema erledigt; aber das scheint nur so, am Ende wird das Gute über ihn siegen, nämlich so, daß es ihn der Bestrafung zuführt. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt  –  den Willigen führt das Schicksal, den Unwilligen zieht es[9]. Also auch hier ist die Strafe, wie im Gorgias, Heilmittel, aber es ist eine Strafe, der der Böse selber sich zuführt. Das Bessere im Menschen wird vom Schlechteren nicht geschädigt, sondern es bleibt ihm überlegen und straft ihn. Notfalls auch  –  dazu mehr in meinem Buch über Platons Ideenlehre  –  nach seinem Tod!

Wir sehen, erst mit den Überlegungen, die Platon angestellt hat, ist der Satz des Sokrates wirklich zu Ende gedacht. Aber wir müssen ihn nicht unbedingt zu Ende denken, niemand braucht ihn in all seinen Konsequenzen zu kennen. Das Phänomen spricht für sich. Auf dieses Phänomen hat Sokrates gepocht, und so laut gepocht, daß es nur schwer überhört werden kann. Aber jetzt erst, am Ende meiner Ausführungen, nenne ich den entscheidenden Punkt: Das Phänomen erhält sein Licht allein durch den Glauben des Sokrates, durch seine unerschütterliche Gewißheit, daß die Welt auf Ordnung und Gerechtigkeit ruht. Gäbe es die Gerechtigkeit nicht, so wäre die Welt “nicht in Ordnung”, nicht in jener Ordnung, an die Sokrates glaubt. Das ist, wenn man so will, “nichts als ein Glaube”. Aber diejenigen, die ihn nicht teilen, glauben ja ihrerseits auch, entweder an den Zufall oder, weil sie den Sinn nicht finden, an die Sinnlosigkeit, oder was vielleicht sonst noch alles geglaubt werden kann. Aber den Glauben der Philosophie hat Sokrates ausgesprochen, und philosophisch  –  so wie die Alten Philosophie verstanden haben  –  ist kein anderer Glaube zu denken.

Hier pocht also der Glaube der Philosophie auf sein Recht, kein religiöser Glaube, aber doch einer an die unausschöpfliche Vernunft, die in der Welt herrscht, nenne man sie nun Themis oder wie immer man wolle; auf jeden Fall ebensosehr eine vernünftige wie eine moralische Ordnung, die die Philosophie, solange sie ihren Namen verdient, sich nie wird ausreden lassen wollen. Insofern bleibt, wie die Gestalt, so auch die Lehre des Sokrates eine unüberholbare Größe.

Anmerkungen

[1] Sokrates-Studien IV 47.
[2] I 29,18;  II 2,15;  III 23, 21;  E 53,4; vgl. aber auch II 5, 18.
[3] Römerbrief 12,20 n. Sprüche 25, 22.
[4] III 12 (= Maurice Rat III 286).
[5] Nicht zufällig haben im Englischen true “wahr” und tree “Baum” eine gemeinsame Wurzel; ähnlich, nur etwas komplizierter, ist es auch im Deutschen.
[6] Es handelt sich um eine sehr mißverständliche Bemerkung, nur zu verstehen im Rahmen der Gesetze, die ja für ein von platonischer Philosophie nicht erzogenes Siedlervolk entworfen werden. In Platons Staat wäre der Hinweis undenkbar; dort belohnt gutes Handeln sich selbst!
[7] Wenn man bedenkt, daß der “Satz des Sokrates” der Schlüssel zur platonischen Dialektik und die Basis seiner Paradoxien ist, wie gewichtig er zum Beispiel hinter den zitierten Sätzen des Gorgias steht, muß man annehmen, Platon weiche der berühmten Formulierung bewußt aus, vielleicht um zu verhüten, daß man den Gedanken ihm selber zuschreibe.
[8] Die Ausdrücke “sich selbst überlegen” und “sich selbst unterlegen” bedeuten im jedem Fall, daß der Mensch mit sich selbst nicht identisch ist. Ist er sich überlegen, so hält er das Schädliche in sich in Schach; ist er sich selbst unterlegen, dann ist das Selbst sozusagen “sein besseres Ich”. Das heißt, das Selbst ist einmal oben, einmal unten: oben, wenn ich, nämlich mir selbst, unterliege, unten, wenn ich, nämlich mich selbst, besiege. Ich und mein Selbst stehen also immer auf verschiedenen Seiten. Natürlich haben wir es hier mit einer grammatischen Besonderheit der griechischen Sprache zu tun; “man sagt halt so”, und keiner weiß richtig warum. Aber Platon macht daraus ein philosophisches Thema; er hat es schon in der Politeia behandelt. Dort heißt es etwas ausführlicher und leichter verständlich: “Wenn das von Natur Bessere über das Schlechtere Herr ist, so heißt das ‚Sich selbst überlegen sein‘. Es ist also ein lobender Ausdruck. Wenn aber infolge schlechter Erziehung oder wer weiß welchen Umgangs das kleinere Bessere von der Menge des Schlechteren überwältigt wird,  . . so bezeichnet der Ausdruck einen solchen Menschen als sich selbst unterlegen und zügellos” (Rp 431 ab). Und Platon fragt: “Ist nun die Wendung ‚sich selbst überlegen‘ nicht lächerlich? Denn der sich selbst Überlegene ist ja offenbar auch sich selbst unterlegen, und der Unterlegene überlegen” (430 e).
Wir haben es hier also mit einem Vexierbild in sprachlicher Form zu tun! Ich verstehe Platons Meinung so: Beherrsche ich mich, so kann ich mir nicht einfach etwas darauf einbilden; denn in Wahrheit weiß ich, daß ich Mühe aufwenden muß, um den Gegner in Schach zu halten, zumal ja immer ich selbst der Gegner bin, dem ich das Knie auf die Brust setze. Und umgekehrt, wenn ich meine bessere Einsicht, sei es gegen Furcht oder Schmerz oder gegen die Lust, nicht durchsetzen kann, dann spüre ich genau, daß etwas Besseres in mir ist, das Nein zu mir sagt. Das heißt, der siegreiche Teil des Menschen im Kampf mit sich selbst empfindet gerade im Sieg über den jeweils anderen Teil, wie sehr er dennoch mit diesem verbunden ist. Demnach ist die scheinbar naive Ausdrucksweise “sich selbst überlegen” keineswegs unreflektiert, sondern ein Ausdruck von hoher Vernunft, allerdings einer, die wir uns meistens nicht richtig bewußt machen. Die ihn benutzen, tun es für gewöhnlich gedankenlos; doch wenn sie darüber nachdenken, erkennen sie, wie treffend und sinnvoll die Aussage ist. Ich und Selbst sind immer verschieden  –  solange, bis ich beides zur Identität gebracht habe.
[9] Seneca. ep. 107,11, nach Kleanthes.

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