„Ich bin nun mal, und vermutlich nicht als einziger, in der Situation eines Auswanderers, beziehungsweise des heimlichen Einwanderers, der unsichtbar bleiben muß. Und von dieser Situation aus, die nicht einmal eine ist, und auch keine Stätte, sondern ein Nicht-Ort, von diesem Standort ohne Ort aus durchwandere ich, und nicht ohne Liebe, Stätten: als ein Maran ohne Papiere. Die Figur des Marans, mit der ich mich identifiziere, ist ein spanischer Jude aus dem 14. Jahrhundert, der seiner Religion zwar weiterhin nachgeht - aber insgeheim, nachdem er sich zum Christentum hat bekehren müssen, um der Verfolgung zu entgehen. Ich habe mich in dieses Wort Maran, das in den vergangenen Jahren eine Art Zwangsvorstellung für mich geworden ist, die in meinen Schriften immer wiederkehrt, aus zwei Gründen verliebt: zum einen, weil es an meine vermutlich jüdisch-spanische Wurzel erinnert, aber auch, weil es auf das Hüten eines Geheimnisses hindeutet. Das Thema Geheimnis hat mich schon immer stark beschäftigt, unabhängig von der persönlichen Frage nach meinem Jude-Sein, zum Beispiel in Bezug auf das Unbewußte, auf die politische Dimension des Geheimnisses, das sich ja der Politik widersetzt, der Politisierung, dem Bürgersein, der Transparenz, der Phänomenalität. Wo das Geheimnis zerstört, sein Hüten aufgebrochen werden soll, droht der Totalitarismus. Totalitarismus bedeutet das Zerschlagen des Geheimnisses an sich (mittels Sprache). Du wirst gestehen, Du wirst beichten, Du wirst sagen, was Du in Dir verborgen hast. Die Mission des Maran ist es also, das Geheimnis zu lehren, und dass es bewahrt und respektiert werden muß. Was ist ein absolutes Geheimnis? Diese Frage hat mich genauso verfolgt wie die meiner vermutlich jüdisch-spanischen Herkunft… Ich bin nach und nach zu jemandem herangewachsen, der in sich ein Geheimnis trägt, das größer ist als er selbst, und zu dem er selbst keinen Zugang hat. Als wäre ich ein jahrhundertealter Maran, der auch noch die jüdische und spanische Herkunft seines Maran-Seins verloren hat, so etwas wie ein universeller, ein Meta-Maran.“ Jacques Derrida, Derrida ist anderswo, 1999.

 

In der Nacht auf Samstag, den 9. Oktober 2004, ist der Philosoph Jacques Derrida an einer Krebserkrankung der Bauchspeicheldrüse in Paris gestorben. Er war französischer, arabischer und jüdischer Herkunft. Das machte ihn zum lebenslangen Wanderer zwischen Welten - und zum vielleicht profundesten Denker der Überschreitung von Grenzen, Identitäten und geistigen Fixierungen unserer Zeit. Deshalb galt er vielen auch als „der“ Philosoph der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Denn die vergangenen Jahrzehnte waren durch (zum Teil radikale) geistige Öffnung, den Abbau von Ideologien und den Beginn der Globalisierung gekennzeichnet. Derrida war diesbezüglich als Denker ein Symptom, ja eine Ikone jener „postmodernen“ Kultur, die unsere europäisch-westliche Welt von Mitte der 80er Jahre bis mindestens zum 11. September 2001 dominierte. Sie verstand sich in ihrem Kern als kritisch-selbsterforschende Weiterentwicklung des universalen Befreiungs-Impulses der 60er Jahre.

Derridas biographische Mission war es in diesem größeren Zusammenhang erstens, sprachliche und denkerische Fixierungen aufzulösen und für radikale Öffnung und Bewegung im Denken zu sorgen, um es von seinen falschen Eindeutigkeiten zu lösen. Diese lauern überall und zwingen es immer wieder zu erstarren, statt es im lebendigen Fluß leben zu lassen. Zweitens, eben durch diese Auflösungs- und Verflüssigungsarbeit alles Festen und Vorstellungshaften im Denken das „absolute Geheimnis“ in der Wirklichkeit von Welt, Bewusstsein und Ich streng zu wahren. Derrida sah dieses „Geheimnis“ nicht nur im Innersten der Welt am Werk, sondern auch im Denken, das sich auf sich selbst richtet. Er nannte es in seinem Spätwerk oft auch das „vieldeutige Rätsel des Lebendigen selbst“. Und die paradoxale Aufgabe des zeitgenössischen Bewusstseins war es für ihn, zur Wirklichkeit dieser Dimension durchzubrechen, ohne seine eigene Bedingtheit und Begrenztheit dabei auch nur einen Augenblick lang zu vergessen.

Diese Mischung zwischen Abbau des Festen, kritischer Öffnung und Geheimnis traf das tiefere Gespür des Geistes unserer Zeit. Derrida artikulierte dieses Gespür in einem hochartifiziellen literarisch-philosophischen Diskurs, der seine eigenen Sprechakte unablässig - noch während des Sprechens - auf das in ihnen „durch Abwesenheit anwesende“ Vieldeutig-Unsagbare des Wirklichen hin unterwanderte. Damit verband er den Anspruch, das „Geheimnis“ hier und jetzt erfahrbar werden zu lassen, ohne es bewußtseinsmäßig zu fixieren. Das heißt: ohne es ein weiteres Mal in „logozentrische“ Worte zu fassen - und damit nur erneut zu vergewaltigen. Es ging ihm um ein Denken, das seine impliziten Sprachformen durch Sprache zerbrechen und sich damit selbst auf Wirklichkeit hin überschreiten würde. Pop-Songs wurden Derrida gewidmet, die avantgardistischen Teile der studierenden Jugend auf der ganzen Welt lasen ihn auf der Suche nach einer zeitgemäßen Rebellion im Denken, und er wirkte auf Literaturverständnis, Kunst und Philosophie der Jahrtausendwende wie kaum ein anderer neuerer Denker. Und dies, obwohl kaum jemand hätte sagen können, dass er ihn wirklich verstand – und obwohl er auch selbst immer wieder betonte, dass es bei ihm bewusst gar nichts „Eindeutiges“ oder „Sinnvolles“ zu verstehen gebe.

 

Derrida ging es nicht um einen philosophischen Sinn oder um die Freilegung einer Wahrheit mittels des Denkens. Sondern es ging ihm um die Generierung einer Methode, das Denken selbst auf eine höhere, zeitgemäße Stufe zu heben. Den Kern dieser Methode nannte er „Dekonstruktion“. Und die zentrale Sensibilität, die durch sie im Innern des Denkens erzeugt werden sollte, nannte er „Differenz“. Worin „Dekonstruktion“ und „Differenz“?

Zunächst wird alles, was im Denken an scheinbar eindeutigen Inhalten und Verfahren lebt, systematisch paradox gemacht. Und zwar mittels Aufweisen der ständigen, unaufhebbaren inneren Widersprüche, die sich im Verhältnis zwischen seinen verstandeshaften Sprachformen und seinen vorsprachlichen Intentionen zeigen. Das Denken soll durch ständige kritische Selbstbeobachtung seiner „logozentrischen“ Versatzstücke entdecken, dass es nie etwas Eindeutiges oder Inhaltliches ist - sondern viel eher ein Ereignis, in dem stets weit mehr lebt, als es selbst glaubt – und als ihm selbst bewusst ist. Dadurch soll es schließlich durchbrechen in die Sphäre der reinen Bewegung, die allen seinen Gedanken-Formen als zutiefst lebendige und unausschöpfbare vorausgeht. Aber diese lebendige Bewegungs-Dimension soll es sich nicht gleich wieder in Worten bewusst machen oder „aneignen“. Stattdessen soll es, während es „fließend“ in ihr lebt, zugleich so wach und bewusst wie möglich für seine ständig mit anwesenden, unaufhebbaren sprachlichen und verstandeshaften Bedingtheiten bleiben. Diese besetzen und kolonialisieren es laut Derrida in jeder Hinsicht ständig; aber sie konstituieren es auch als Ich-haftes und individuelles. Das selbstbewusste, im Verstand wache Ich könnte ohne sie als individuelles in Raum und Zeit nicht sein. Beides zugleich soll deshalb wahrgenommen werden: das Verstandesbewußtsein, das durch sprachliche Versatzstücke, Sinneseindrücke und Erinnerungen zum Ich wird - und das fließende, inspirative Bewusstsein, das diesen Versatzstücken und diesem Ich als Erfahrung eines „anderen Selbst“ vorausliegt. Ziel ist, dass sich das Ich und sein Denken zuletzt in seiner realen Doppelwirklichkeit als Ganzes zugleich erlebt: als sowohl sprachlich-verstandeshafte Konstruktion durch die äußere Welt, die ihrer Bedingtheit durch intersubjektive Prägungen letztlich nie entkommen kann - und als vorsprachlich-inspirativer Akt prinzipiell freier und aktualer Natur. Anders gesagt: als sowohl „inkarniertes“ wie als vor-formal werdendes Geschehen – als Notwendigkeit und Freiheit in eins.

 

Derrida wollte mit alledem ausdrücklich keine neue Weltanschauung hervorbringen. Sondern er wollte eher das konkrete Seinsgefühl der Gegenwart, das sich zunehmend von innen und außen zugleich erlebt (Bewußtseinsseelen-Qualität) als reale Ich-Wirklichkeit impulsieren. Und er wollte dieses Seinsgefühl in avantgardistischer Weise bereits für die Zukunft skizzenhaft auf seinen eigenen Begriff bringen, aber ohne es durch neue sprachliche Festlegungen und Fixierungen zu präformieren. Er wollte nicht Welt erklären, sondern das individuelle Bewusstsein des Einzelnen kritisch für seine eigene unmittelbare Wirklichkeit sensibilisieren, sodaß es einerseits seiner ständigen unentrinnbaren Bedingtheiten durch Sprache, Verstand, fertige Formen und Vorurteile, aber andererseits auch seiner ständigen keimhaften Eingewobenheit in den inspirativen Charakter des Noch-nicht-Anwesenden - und des darin auf geheimnisvolle Weise mit dem Unendlichen Verbundenen - im genuinen Augenblick seines eigenen Geschehens innesein würde.

Es ist also eine Art Doppelbewußtsein in actu, um was es Derrida ging. Das und nichts anderes bezeichnete er mit „Differenz“, die durch „Dekonstruktion“ erreicht werden sollte. Durch die kritische Verlagerung der Aufmerksamkeit des Denkens von seinen festumrissenen Inhalten und sprachlichen Versatzstücken, die laut Derrida wegen ihres Vergangenheits- und Erstarrungs-Charakters zwangsläufig stets einen instrumentellen oder „logozentrischen“ Herrschaftsanspruch in die lebendige Verwandlungs-Welt tragen, auf die vorsprachlichen Akte, die diese Inhalte und Versatzstücke erst hervorbringen, würde das zeitgenössische Bewusstsein erst vollends zu einer angemessen selbstkritischen Freiheit durchbrechen. Es würde damit die bisherige erste, diachrone Aufklärung, die in einer rationalen Selbstüberprüfung des Denkens durch rückwärtsgewandte Beobachtung seiner vergangenen Erzeugnisse besteht, in die heute dringend notwendige zweite Aufklärung erheben, die nur in der kritischen Selbstbeobachtung des Denkens während der immanenten Synchronie seiner Akte bestehen kann.

 

Als französisch-arabischem Juden oder jüdisch-arabischem Franzosen, der sich mit zunehmendem Alter immer stärker auf seine spirituellen Wurzeln in jüdischer und arabischer Kultur besann, ging es Derrida bei alledem in praktischer Hinsicht insbesondere um eines: um den Schutz des absoluten, unendlich beweglichen und ständig durch Abwesenheit anwesenden Geheimnisses - vor dem Zugriff der Sprache, die alles hier und jetzt eindeutig machen und allen Sinn durch Reduktion auf Einheit, Eindeutigkeit und angebliche Identität mit sich selbst fixieren will. In Wirklichkeit ist die Sprache - vor allem die schriftliche, weit mehr als die mündliche – laut Derrida selbst Ausdruck des Unendlichen. Sie ist zumindest eine ständige Hinführung auf es. Denn sie ist nie eindeutig und fixierbar; und sie hat nie einen einzigen klaren Sinn oder Klang. Jedes geschriebene Wort verweist letztlich auf das Unendliche und Lebendige, das es nur insofern einholen kann, als es selbst in Wirklichkeit ein genauso vieldeutiges Rätsel wie dieses ist – auch wenn es sich selbst für etwas Bedeutendes und Eindeutiges hält.

Um diese Dimension in ihrer grundsätzlichen Bedeutung erfahrbar zu machen, musste Derrida freilich, so meinte er zumindest, das gesamte abendländische Verständnis von Denken, Bewußtsein und Philosophie in Frage stellen und, bis zu einem gewissen Grad gewaltsam aufbrechen. Genauer: er musste es in seinen Sprach- und Text-Zeugnissen auf seine Voraussetzungen und unbewußten Annahmen hin „dekonstruieren“. Dies in offener Weise, die sich nicht selbst wieder ein fixiertes Ziel setzt, sondern in eine zweckfreie Bewegung eintritt, die sich selbst endlich einmal nicht instrumentalisiert, sondern ihr eigenes Ziel ist. Deshalb scheute er sich auch davor, dieses neue Denken positiv zu bezeichnen. Er wollte es ausdrücklich erst negativ handeln sehen - diesseits aller allzu deutlichen Selbstbegriffe, denen er misstraute. Das neue Denken sollte eher eine subversive Mischung aus Literatur, Kunst und Philosophie sein, nicht aber Wissenschaft oder Erkenntnis im traditionellen Sinn; eher eine subjektive Haltung zu Text und Welt als eine Erforschung von klar umrissenen, objektiven Einzelproblemen.

 

Ist Derrida diese große „Wende“ des abendländischen Denkens in der kritischen Nachfolge einerseits der phänomenologischen, andererseits der anarchischen Tradition: in der Nachfolge von Husserl, Heidegger und Nietzsche gelungen? Und wenn ja (woran Zweifel angebracht sind), welchen Wert hat sie? Wohin weist sein Werk, wenn man es einmal nicht an seinen unübersehbaren Schwächen, Selbstüberschätzungen und Eitelkeiten, sondern an seinen Stärken und Potentialen misst, die bislang noch nicht annähernd ausgeschöpft sind?

Nicht nur Derridas später Geistrealismus („Ich bin ein Maran“) mag für viele seiner akademischen Anhänger überraschend sein, die weiterhin immer nur den Derrida der ersten, radikal „öffnenden“, gegen alle Wahrheitsansprüche kritischen und subversiven Phase lehren – und den späten, immer stärker „doppelbewußtseinsorientierten“, zutiefst jüdisch-spirituellen, auf die „Präsenz des Unmöglichen“ ausgerichteten Derrida geflissentlich ignorieren. Doch Derrida betonte immer wieder: „Überflüssig, es ein weiteres Mal zu sagen: Dekonstruktion ereignet sich, wenn es sie denn überhaupt gibt, als die Erfahrung des Unmöglichen… In diesem Sinn ist Dekonstruktion ein Weg, uns daran zu erinnern, woraus unsere Kultur eigentlich besteht.“ In diesen Sätzen sind die zwei bestimmenden Pole von Derridas Lebenswerk: Öffnung und Geheimnis in der Form einer „immanenten“, meist erst auf den zweiten Blick ins Auge fallenden Verknüpfung anwesend. Diese Verknüpfung wurde für ihn immer wichtiger, auch wenn seine Anhänger das bis heute weitgehend ignorieren.

Zusammenfassend kann man sagen, dass Derridas Werk wie kaum ein anderes Bewegung gestiftet hat, stark polarisierte und ihn lebenslang zum umstrittensten Denker der europäisch-westlichen Welt machte. Er veranlaßte die einen zur begeisterten Rede von einem „Neubeginn des europäisch-westlichen Bewußtseins“, die anderen zum Vorwurf des zerstörerischen Nihilismus, des materialistischen Atheismus oder der intellektuellen Onanie. In Wirklichkeit bewegte sich sein Denken in den 35 Jahren, die ihm für seine Hauptwirksamkeit zugestanden waren (1968-2003), zwischen zwei Polen: zwischen dem Meister des Abbaus und der Öffnung (Kritik am abendländischen „Logozentrismus“) - und dem Hüter des Geheimnisses (jüdische, aber auch kantianische Spiritualität). Und der Entwicklungsgang seines Denkens verlief vom zunächst für Jahrzehnte fast ausschließlich im Vordergrund stehenden Meister der Öffnung (1968 bis Anfang der 90er Jahre) immer mehr zum Hüter des Geheimnisses (Spätwerk seit den 90er Jahren). Zusammenfassend ist kritisch zu bilanzieren:

1.    Derridas philosophisches Lebenswerk trägt dazu bei, das individuelle und kollektive Bewusstsein in die Selbstbeobachtung während seines Aktes zu bringen - vor allem durch „dekonstruktive“ Besinnung auf seine sprachliche Verfremdung und Bedingtheit, und durch seine Sensibilisierung für die innere „Differenz“. Es ist dazu, wie die gesamte Postmoderne, zwar erst eine negative, „abbauende“ Vorbereitung, aber immerhin eine Vorbereitung. Das selbstbeobachtende Bewusstsein, das während seiner Akte innen und außen zugleich ist und sich als Ganzes dabei selbst beobachtet, wird vollgültig erst das 21. Jahrhundert hervorbringen müssen - soll die Welt nicht an den Einseitigkeiten des objektgerichteten, und dabei seiner selbst vergessenen Bewusstseins zugrunde gehen.

2.    In Derridas Definition von „Dekonstruktion“ und „Differenz“ als: „Das Unmögliche Erfahrung werden lassen“, lebt etwas zutiefst Jüdisch-Spirituelles. Damit ist gemeint: etwas, das den „Letzten Urgrund“ (Kant) oder das „Große Doppel-Geheimnis“ (Kabbala) als dem menschlichen Bewusstsein zwar indirekt erfahrbar und also paradoxal   zugänglich (denn indirekte Erfahrung ist ein Paradox!), aber nicht in irgendeiner Weise durch selbstbewusste Erkenntnis einholbar konzipiert, und zwar weder im Bild (Judentum) noch im Begriff (Kant). Und genau darin besteht ja tatsächlich die paradoxale Grundverfassung des menschlichen Bewusstseins – zugleich inne zu sein und außen zu stehen! Darin liegt sogar alles, was es an Chancen in der Moderne entfaltet hat. Derrida überschritt trotz seiner impliziten Mischung zwischen Öffnung und Geheimnis deshalb nie wirklich die Schwelle zur geistigen Realität oder zum „absoluten Geheimnis“, wie er es nannte, sondern war nur imstande, die (sprachliche) Bedingtheit der Schwelle zu erfahren und daran das Geistige indirekt zu vernehmen. Sein zu voller Wachheit für den Augenblick, und vor allem: für das eigene Geschehen erwachte Denken dachte letztlich ständig unentwegt das hier und jetzt ständig fortgesetzte Ereignis des ausweglosen, ständig aus sich selbst heraus neu ursprünglichen Paradoxons des Geistes, der sich in ein individuelles, gleichsam subjektiv herabgelähmtes, sprachlich bedingtes Bewusstsein inkarniert und damit von der objektiven Weltsphäre in die Bedingtheiten eines subjektiven Blicks eingeschlossen hat – mit aller Notwendigkeit, mit aller daraus möglich werden Freiheit, mit allen Chancen und Problemen. Die der Moderne und der Postmoderne zugrunde liegen - wie er, vielleicht treffender als andere, historisch an der Re-Lektüre von Texten rekonstruierte und analysierte. Der ständig neue Ursprung des Subjekts und seines Bewusstseins aus der irreduziblen Gegenwart der Spaltung: das war Derridas Lebensthema.

3.    Zugleich wird bei Derrida unterschwellig immer auch an der Überwindung der Spaltung und des Mangels gearbeitet – aber im Geheimen. Seine Würde als Denker der Genauigkeit nicht nur gegenüber den Gegenständen des Denkens, sondern vor allem auch gegenüber der Realität des eigenen Denkens selbst, verbot ihm, die Überwindung explizit vorzunehmen. Denn die Spaltung des Denkens zwischen objektiver und subjektiver Sphäre ist realistisch, sie ist das Reale des Bewußtseins; und das eigene Denken müsste sich, um sie wirklich, nicht nur illusionär oder in fundamentalistischer Religiosität zu überwinden, zuerst vollständig selbst in etwas Anderes verwandeln, als es ist - was es nicht kann, solange es so genau, würdevoll und illusionslos denkt, wie es ihm in seiner besten philosophisch-aufgeklärten Form in der Postmoderne möglich ist. Das Denken will bei Derrida zwar, wie beim späten Kant der dritten Kritik, immer etwas anderes werden, als es ist, worin sein bester und menschlichster Zug liegt; aber es hat dazu nur sich selbst, und sich selbst kann es nicht verlassen, ohne den Würdelosigkeiten, Gefahren und Abgründen des Irrationalen ausgesetzt zu sein, ja ihnen - aufgrund des in die menschliche Natur eingelassenen Abgrundes, ein durch Existenz aus dem Weltganzen herausstehendes Subjekt zu sein - zu verfallen. Daher kann sich das Denken, das sich vollgültig, und vor allem realistisch ernst nimmt, nur auf seine sprachlichen Bedingheiten konzentrieren, und deren Aufdeckung und ständige Dekonstruktion ausdrücklich ohne letztes Ziel der „Befreiung“ so weit treiben, dass es ganz für seine Wirklichkeit aufwacht. Darin liegt für den Derrida der mittleren Phase die Aufgabe der Aufklärung heute: dass das Denken für die volle Wirklichkeit seiner eigenen Akte erwacht, noch während diese sich ereignen.

4.    Zwar ist beim späten Derrida durch die spezifische Verbindung von Dekonstruktion und Geheimnis die Spiritualität zum ersten Mal ganz ins individuelle Bewusstsein und seine Selbstbeobachtung übergegangen. Das denkende Bewußtsein beginnt, an der eigenen inspirativen Lebensbewegung mehr zu vernehmen, als seine Inhalte und die Sprache fassen können, als die es sich selbst gewöhnlich bewusst wird. Dies aber um den Preis der gleichzeitigen, rigiden Ablehnung jeder Möglichkeit von Wahrheit – und zwar als „reinigende“ Vorsichtsmaßnahme gegen jegliche Formen des Irrationalismus. Derridas Blick ist ganz auf das Entstehungsmoment, nicht auf den sich abzeichnenden Gehalt des inspirativ Wahrgenommenen gerichtet. Seine Idealfigur des „Marans“ kann sich daher nur innewerden, dass er ein Geheimnis in sich trägt, das größer ist als er, zu dem er selbst aber keinen Zugang hat. Auch dies ist natürlich ein - seiner Herkunft nach jüdisch-kantiantisches – Paradoxon. Denn wie kann man sich einer Sache innewerden, zu der man keinen Zugang hat? Derridas Spätwerk kultiviert auch in diesem Motiv gewissermaßen eine negative Vorform von Spiritualität, die deutlich in der großen Tradition der jüdischen Konfession und des Kantianismus steht. Aber jene positive Spiritualität, die bei ihm als Transformation des Bewusstseins angelegt ist, wird sich erst im 21. Jahrhundert herausbilden müssen.

Fazit? Auf den ersten Blick war Derrida ein Meister der Öffnung. Auf den zweiten Blick aber war er ein jüdischer Metaphysiker der Existenz. Er setzte das, was er in unserer heutigen Gesellschaft nur allzu oft in Sprache, Vorurteil, Erinnerung und Denkgewohnheit erstarren sah, immer wieder mit dem Unendlichen des Möglichen - und mit dem unendlichen Rätsel, dem hin sich der Augenblick hier und jetzt ständig öffnet - in Verbindung. Was er uns sagte, war: Jeder einzelne Augenblick ist unendlich, also kann sich nichts abschließen. Und solange es mich im konkreten Augenblick hier und jetzt gibt, bleibt die Welt und das Geheimnis offen. Zwar habe ich, wo ich ein Ich und also bewusst bin, nur das durch und durch sprachlich bedingte Verstandes-Bewusstsein - das heißt das ständig und vollständig von unbewußten Vormeinungen, historischen Schichten und fertigen Bedeutungen kontaminierte „logzentrische“ Denken. Von Sprache durchflossener und geformter Verstand ist alles, was ich als meiner selbst bewusstes Ich in der Gegenwart bin; denn das eine ist die Voraussetzung des anderen. Aber ich habe zugleich auf paradoxale Weise immer noch mehr, wenn ich diese sprachbedingte Verstandestätigkeit genau beobachte. Denn ich kann weder diesen Verstand, diese sprachliche Form, dieses gewöhnliche, scheinbar klar umrissene Ich, noch diesen meinen scheinbar eindeutigen Augenblick hier und jetzt ganz umfassen, verstehen oder bewältigen. All dies bleibt, wie alles, was aus ihm erwächst, prinzipiell ständig nach allen Seiten hin vieldeutig ins Unendliche auslaufend. Und also bleibt es im Prinzip trotz aller Bedingtheit offen und frei.

Aus diesen Gründen sollten wir laut Derrida allen Versuchen wach und kritisch gegenüberstehen, dieses rätselhafte Ich in seinem Augenblick, in seiner Zukunft und Vergangenheit, die es ständig in „anwesender Abwesenheit“ umspielen, mit Begriffen, Denkgewohnheiten, kulturellen und Geschlechter-Schemas, absoluten Wahrheiten ideologisch-abstrakter Natur oder Mechanismen der Unterwerfung und der Disziplinierung zu fixieren. Wir sollten solche Versuche, noch während sie, was unweigerlich ständig geschieht, unser Ich und seinen Augenblick auf etwas festlegen, was sie nicht sind, ständig „dekonstruieren“. Indem wir gleichzeitig durchschauen, was uns fesselt, machen wir uns bis zu einem gewissen Grad davon frei; wir können anders handeln.

Mit diesem Anliegen führt Derridas Spät-Werk wie ein entwicklungspsychologischer Sprung von der Verstandes- und Gemütsseele, in der seine Dekonstruktion lebt, philosophisch an den Eintritt in die Bewußtseinsseele heran (Wahrnehmung der inneren Differenz im Denken). Derridas Hauptwerk ist sehr stark Verstandes- und Gemütsseele - aber eine, die sich ihrer selbst durch aktive Besinnung auf ihre Bedingtheiten   langsam in ihrer unsagbaren Doppel-Wirklichkeit bewusst zu werden beginnt, und also den Übergang zur Bewußtseinsseele markiert. Deshalb führt Derrida in seinem Spätwerk über das Diktum Steiners, unsere Kultur trage den Menschen nur noch bis zum 28. Lebensjahr, hinaus. Die heutige „postmoderne“ Breitenkultur trägt inzwischen noch weit weniger weit; Derrida aber führt durch „Dekonstruktion“ so tief und radikal in die Verstandes- und Gemütsseele hinein, bis sie mit Notwendigkeit an die Grenze zur Bewußtseinsseele („Differenz“) stößt. Allerdings kann nicht verschwiegen werden, daß Derridas eigene, überintellektualisierte Denk-Formen und seine kantianischen Bewusstseins- und Erkenntnisgrenzen dieser Tendenz seines Werks ständig entgegenwirkten, sie zum Teil unterminierten, sie launisch, selbstverliebt und wechselhaft machten - auch wenn beim späten Derrida ein gewisser geistiger Durchbruch erfolgt und nicht nur religiöse (siehe vor allem sein Werk Circumfession), sondern auch wiedergeburtsähnliche Erinnerungen auftauchen („Ich bin ein Maran“).

Derridas Lebens-Schicksal war es, dass gerade er, der große Aufbrecher von Grenzen und Verflüssiger des Bewußtseins, biographisch immer wieder an Grenzen stieß: nie versiegende akademische und persönliche Anfeindungen; die Trennung von seiner ersten Frau, der Philosophin Sylviana Agacinski, der jetzigen Ehefrau des ehemaligen französischen Premierministers Lionel Jospin, mit der er einen Sohn hatte („Ich bin eigentlich im Rückblick über nichts in meinem Leben traurig - mit einer einzigen Ausnahme“); wachsendes Unverständnis seiner Zeitgenossen; Verbleiben im Vorfeld des Geistes. Zeitgemäß erneuerter Platonismus (siehe dazu die Arbeiten von Franz Vonessen oder Silvano Demarchi), integrale Wissenschaftsphilosophie (siehe Ken Wilber, Don Beck oder Chris Cowan), integrale Philosophie- und Kulturgeschichte (siehe Richard Tarnas), integrale Kulturphilosophie (siehe Jean Gebser), geistorientierte Entwicklungspsychologie (siehe Jean Piaget, Herbert Treichler oder Noam Chomsky) und zeitgemäße Anthroposophie (siehe Herbert Witzenmann, Ibrahim Abouleish oder Nicanor Perlas) – sie alle sind, in beiderlei Richtung, die Fortsetzung von Derridas Lebens-Bemühung auf einer, und ich sage dies ganz bewusst und in voller Einsicht in die Komplexität und Vielgestaltigkeit seines Ansatzes, höheren Stufe: in die Richtung der Öffnung und der inspirativen Verflüssigung des Denkens (früher Derrida) und in die Richtung auf die reale Erfahrung des Geheimnisses (später Derrida). Sie sind vor allem der Vollzug und zugleich genauere Erforschung jenes Schwellenübergangs des aktualen Bewußtseins, der bei Derrida zwar lebenslang minutiös vorbereitet, aber nie wirklich vollzogen wurde.

Derridas Grenzen und Widersprüche sind, aufs Ganze besehen, nur allzu offensichtlich: übertriebene Fragmentierung, radikale Zweifel an der Universalität des Menschen und der Menschenrechte, Reduktion aller Substanz und alles Geistes auf das Geheimnis des individuellen Seins-Augenblicks, die Vorstellung von der letztgültigen Überlegenheit der Sprache, deren Bedeutungsgehalt sich als unendlich und nie vollständig vom Menschen bewältigbar erweist, weshalb die Sprache uns spricht und nicht wir sie, auch wenn wir das nicht glauben und nicht wissen, und die Vorstellung von der Existenz, deren sozialer und gesellschaftlicher Konstitution wir alle, wie man es früher vom mythischen Vater-Gott sagte, im größten Teil unseres Wesens rettungslos und unbewußt unterworfen seien – das alles sind Grenzen, die Derrida nie überschritten hat. Doch er hat vieles in ihrem Vorfeld in eine nachhaltige Bewegung versetzt.

Wie lässt uns Derrida zurück? Bereichert – und wehmütig, dass er, der große Unbequeme, Unangepaßte und Anreger, gegangen ist. Er hinterlässt eine Welt, die weiter, vor allem geistig beweglicher ist als zu der Zeit, als er schrieb und lehrte. Und das ist, in den unsichtbaren Tiefenschichten der Verwandlung, auch sein Verdienst. Jacques Derrida hat uns mit seiner würdevollen Erscheinung, seiner mysteriösen Aura, seiner kulturellen und geistigen Vielschichtigkeit, seiner Finesse in der Vermischung von Literatur und Philosophie, seiner Besinnung auf den stets neu ursprünglichen, wenn auch stets bereits bedingten Akt des Bewusstseins im Augenblick seiner Gegenwart, vor allem aber mit seinen tiefen Zweifeln an Geist, Werk und Sprache freier gemacht. Mehr Würde konnte ein Universitätslehrer und Philosoph in der Zeit, in der sich sein Lebensgang nun vollendet hat, kaum erlangen – auch wenn sein Werk zuletzt eher einer offenen Frage und einer Vorarbeit als einer wirklichen geistigen Erneuerung gleicht.

 

  Diesen Artikel als Word-Dokument herunterladen