Inhalt

1.    Allgemeine Begriffsklärung
1.1  Vermittlung und Beschaffenheit der Extreme
1.2  Zwei grundlegende Gegensatztypen
1.2.1     Der Antagonismus
1.2.2     Der Widerspruch
2.    Zur Semantik des Gegensatzes bei Marx
2.1  Unbewältigte Termini
2.2  Exkurs: Der widerspruchsfrei gedachte Fortschrittsbegriff
3.    Dialektische Ontologie und dialektische Methode

 

1. Allgemeine Begriffsklärung

Wer sich Marx’ Konzeption des Gegensatzes vornimmt, dem wird nichts geschenkt. Es gibt auch hier keinen festen Begriff, keine ausgearbeitete Theorie. Deswegen wird hier immer nur von einer Konzeption des Gegensatzes die Rede sein, also von einer Grundvorstellung oder einem Leitgedanken.

Das Marxsche Denken über den Gegensatz muss aus Texten, die thematisch eigentlich politische Konflikte und ökonomische Phänomene zum Schwerpunkt haben, extrahiert und rekonstruiert werden. Dabei ist wie immer ein Haufen lustige Polemik und vor allen Dingen eine Menge Material von nur unfertigem, fragmentarischem Charakter zu berücksichtigen. Der theoretische Wert dieser fragmentarischen und polemischen Aufschriebe ist nie ganz klar. Sie laden dazu ein, Aussagen für bare Münze zu nehmen, die nicht unbedingt fixe Ansichten ausdrücken, zum Teil ironisch gemeint sind, und möglicherweise sogar von Engels ‚durchgesehen’ wurden - die Probleme, die Engels mit seiner editorischen Tätigkeit auf den Plan gerufen hat, sind ja bekannt. Verwunderlich ist nur, dass offenbar niemand Marx’ polemischen Stil einmal genauer unter die Lupe genommen hat, der meiner Meinung nach wesentlich den Reiz seiner Schriften ausmacht. (Sicherlich hat das mit den äußeren Umständen zu tun, die dazu führten, dass der theoretische Kommunismus nach Marx leider sehr schnell zu einer bierernsten Sache wurde.)

Ich verwende den ‚Gegensatz’ als generischen Überbegriff für eine ganze Reihe von Gegensatztypen, die den Widerspruch (kontradiktorischer Gegensatz) einschließt. Das scheint mir eine sinnvolle Typologie zu sein, der seit Aristoteles viele Autoren gefolgt sind. Zumal sich das Wort ‚Gegensatz’ (lat. oppositio) primär auf Realverhältnisse (das Entgegen-Setzen) bezieht, und nicht wie der Wider-Spruch primär auf logische, argumentative Beziehungen.[1] Allerdings muss man sich immer vor Augen halten, dass die Grenzen zwischen den einzelnen Gegensatzkonzeptionen sehr durchlässig sind.

Vorweg eine kurze Bemerkung zur Kritik des Hegelschen Staatsrechts, die ich als Ausgangspunkt nehme. Auf diesen Text wird in der Literatur zu Marx’ Gegensatzkonzeption immer wieder zurückgegriffen. Das ist auch unvermeidlich, denn wir müssen Marx’ Versuch, Mitte der 1840er Jahre einen Ausgang aus der Philosophie zu finden, ernst nehmen.[2] Und in seiner Hegelkritik aus dieser Zeit findet sich eben eine der wenigen philosophischen Auseinandersetzungen mit dem Gegensatz.

Ich werde zuerst, im Zusammenhang mit der Vermittlung und der Beschaffenheit der Entgegengesetzten oder Extreme (ich verwende beide Termini synonym), auf die allgemeinsten Charakteristika des Gegensatzes eingehen, um so die zwei wichtigsten Gegensatztypen, mit denen Marx operiert, herauszuarbeiten. Dem folgt ein Abschnitt über die problematische Semantik dieser Gegensatzkonzeption, und über die Möglichkeit, ihre Auffassung vom Widerspruch nicht-kontradiktorisch zu Denken, die ich in Form eines kurzen Exkurses am Beispiel des Fortschritts-im-Gegensatz deutlich machen werde. Punkt drei führt die Idee vom widerspruchsfreien Widerspruch fort, indem er versucht, Marx eindeutig auf der Seite der dialektischer Methode zu positionieren, im Gegensatz zur dialektischer Ontologie.

 

1.1. Vermittlung und Beschaffenheit der Entgegengesetzten

Volker Bendig unterscheidet drei kategoriale ‚Grundmomente’ des Gegensatzes,[3] anhand derer er zu einer ‚universalen Definition’ von ‚Gegensatz’ als ‚räumliches und (oder) zeitliches Anderssein’ kommt.[4] Diese drei Grundmomente - man könnte sie auch als grundlegende Merkmale aller Gegensätzlichkeit im Allgemeinen bezeichnen - übernehme ich im Folgenden, weil ich denke, dass sie dem Verständnis vom ‚Verhalten’ der Gegensätze sehr dienlich sind.

Erstes Grundmoment ist die Divergenz der Entgegengesetzten, die sich in Trennung, Unterschied, Selbständigkeit und Unabhängigkeit, partiellem Anderssein, Auseinanderfallen, etc. ausdrückt. Zweites Grundmoment ist die Konvergenz der Entgegengesetzten, in der die Einheit, Identität, Aufeinanderangewiesensein und Interdependenz, Ineinanderübergehen, etc. der Entgegengesetzten sichtbar wird. Drittes Grundmoment ist das konstatierende Moment oder die ‚gemeinsame Basis’ der Entgegengesetzten, ohne die ein Gegensatz erst gar nicht zustande kommt, da sie für die Beziehbarkeit seiner Gegensatzpole aufeinander unerlässlich ist.

Anders ausgedrückt: Grundmomente eins und zwei beziehen sich auf das Verhältnis der Entgegengesetzten zueinander: auf die Vermittlung; Grundmoment drei bezieht sich auf den Rahmen, innerhalb dessen die Vermittlung stattfindet, d.h. insbesondere auch auf die Beschaffenheit der jeweils Entgegengesetzten. Der Begriff des Gegensatzes soll hier unter diesen beiden wesentlichen Gesichtspunkten betrachtet werden.

In der Philosophie ist die Vermittlung (lat. mediatio) der Gegenbegriff zur Unmittelbarkeit (die direkte, nicht durch Zwischenglieder hergestellte Beziehung). Die ursprüngliche Bedeutung des Verbs ‚vermitteln’ war etwas gleich einem Keil zwischen Unvermittelte schieben. Damit implizierte es sowohl Verbindung als auch Trennung. Inzwischen hat sich aber die erstere Bedeutung, die mit Vermittlung die Überwindung des Grabens zwischen den Entgegengesetzten meint, durchgesetzt.[5]

Was die Vermittlung betrifft, ist eigentlich das Interessante, dass bei ein und demselben Gegensatz rein theoretisch abwechselnd sowohl das konvergierende als auch das divergierende Moment in den Vordergrund treten kann. Darum müssen wir uns stets darüber im Klaren sein, dass sich die einzelnen Gegensatztypen nur sehr schwer ein für alle Mal definieren lässt. Die Grenze zwischen den einzelnen Gegensätzen ist wie gesagt durchlässig. Das ist auch der Grund, warum immer die Möglichkeit besteht, dass ein bestimmter Gegensatztyp die Form eines anderen annimmt - sich wie ein anderer Gegensatztyp ‚verhält’. Damit meine ich: ein Gegensatz wird auf einen bestimmten Namen getauft, kann ihm aber sozusagen keine Ehre machen, weil er nicht konsequent dem Namen entsprechend gedacht wird. Das kann zu Verwirrungen führen. Man kann sich beispielsweise Antagonismuskonzeptionen vorstellen, die das divergierende Moment so stark hervorheben, bis der Antagonismus zum Dualismus mutiert, usw.. Ich werde im Abschnitt 2.2. dieses Problem ausführlicher am Fall der vermeintlichen ‚Widersprüchlichkeit’ des Fortschritts deutlich machen.

Etwas ähnliches ist gemeint, wenn Bendig behauptet, selbst Gegensätze, die eigentlich sehr stark das divergierende Moment betonen, ließen sich so ‚regeln’, dass das konvergierende Moment zum tragen kommt. So soll das einheitsgefährdende Potential der Divergenz bei bestimmten Gegensätzen auf ein erträgliches Maß reduziert werden können. Die Vorstellung von der Möglichkeit der Regelung von extrem divergierenden Gegensatztypen wie dem Antagonismus und dem ‚polaren Gegensatz’ geht vor allem auf des Autors Bedürfnis nach Harmonie (er ist anscheinend ein frommer Christ) zurück, auf seinen Wunsch, im Ernstfall immer ein kontrollierbares ‚Fließgewicht’ gewährleisten zu können. Besonders gerne hat er deshalb einheitsbildende Gegensatztypen, z.B. den komplementären Gegensatz, welche seine ontische Annahme einer urgründigen ‚Konvergenz allen Seins’[6] entsprechen. Schließlich ist das bestimmende Prinzip des Gegensatzes bei Bendig nicht umsonst ‚die unlösbare Einheit zusammengehöriger Gegensatzpole’, d.h. die ‚Gegensatz-Einheit’ oder die ‚widerstrebenden Harmonie’.[7]

Marx ist in diesem Punkt ganz anderer Meinung. Seine Kritik läuft von Anfang an auf eine scharfe Eingrenzung des Potentials der Vermittlung hinaus. Nicht alle Gegensätze können vermittelt werden. Schon in der Kritik des Hegelschen Staatsrechts wird beklagt, dass Hegel in seiner politischen Philosophie alle Elemente - Fürst, Stände, Regierung, bürgerliche Gesellschaft - beim Versuch sie zu vermitteln durcheinander schmeißt. ‚Hier tritt das ganze Ungereimte dieser Extreme, die abwechselnd bald die Rolle des Extrems, bald die Mitte spielen, hervor.’ (MEW 1, 290) Es ist nicht genug, dass das Extrem Extrem ist, es soll immer zugleich auch Mitte sein:

‚Wenn das eine Extrem ruft: ‚jetzt bin ich Mitte’, so dürfen es die beiden andern nicht anrühren, sondern nur nach den andren schlagen, das eben Extrem war. Man sieht, es ist eine Gesellschaft, die kampflustig im Herzen ist, aber zu sehr die blauen Flecke fürchtet, um sich wirklich zu prügeln...und so kommen sie vor lauter Behutsamkeit zu keiner Entscheidung.’ (Ebd., 292)

Diese Behutsamkeit gefällt Marx insbesondere deshalb nicht, weil es sich hier um Gegensätze in der Politik handelt, die er mit seiner Kampfterminologie (‚Gegner’, ‚Streitende’, ‚Prügel’) umschreibt. In diesen Verhältnissen stehen sich die ‚wirklichen Extremen’ gegenüber, die nicht nur nicht vermittelt werden ‚können’, sondern die auch gar keiner Vermittlung ‚bedürfen’, da sie ‚entgegengesetzten Wesens’ sind. (Ebd., 292)

Marx will das Unversöhnliche der Denkform der Extreme erhalten. Hegel will Ordnung schaffen und für Frieden sorgen; und daher eben rührt sein Irrtum: dass er ‚die Entschiedenheit wirklicher Gegensätze, ihre Bildung zu Extremen...als etwas möglicherweise zu Verhinderndes oder Schädliches’ denkt, und deswegen ihre Vermittlung versucht. (Ebd., 293) In diesem Sinne handelt es sich bei dem Versuch der Vermittlung von wirklichen Extremen für Marx um kein geringeres Vergehen als um die ‚Vertuschung des Gegensatzes’. (Ebd., 295) Dieser spezielle Gegensatz von dem hier die Rede ist - speziell, weil er auf der Entgegensetzung von wirklichen Extremen beruht - nennt Marx entweder schlicht ‚Gegensatz’ oder aber ‚Antagonismus’ (gr. antagonismos - ‘Widerstreit’, ‚Gegenwirkung’).

Warum können wirkliche Extreme nicht vermittelt werden? Weil sie ‚nichts miteinander gemein’ haben (Ebd., 292), also existenziell verschiedenen Wesens sind. Überhaupt ist das der springende Punkt. Es lässt sich durchaus argumentieren, dass Marx in diesem frühen Text eine Verteilung der Entgegengesetzten auf zwei verschiedene Lager unternimmt: das eine umfasst alle Gegensätze, deren Extreme von gleicher Existenz sind; das andere umfasst alle Gegensätze, deren Extreme von verschiedener Existenz sind. In Einklang mit seiner Einsicht in die begrenzten Möglichkeiten der Vermittlung spricht Marx sinnvoller Weise von einem Unterschied, nämlich vom ‚Unterschied der Wesen’ auf der einen Seite, und vom ‚Unterschied der Existenz’ auf der anderen. (Ebd., 293)

Nun vermute ich, dass Marx’ Konzeption des Widerspruchs, im Gegensatz zu der des Antagonismus, auf dem Prinzip der Wesensidentität der Entgegengesetzten aufbaut. Dessen Bestimmung beginnt in der Kritik des Hegelschen Staatsrechts gleich nach der Schilderung der Unvermittelbarkeit wirklicher Extreme mit dem Satz: ‚Dem scheint entgegenzustehen: Les extremes se touchent.’ (Ebd., 293) Es folgen Beispiele von wesensidentischen Gegensätzen - Nordpol und Südpol, männliches und weibliches Geschlecht. Bei der Paarung von zwei Extremen gleichen Wesens ist die Vermittlung niemals im selben Maße ausgeschlossen wie bei den wirklichen Extremen des Antagonismus. Das divergierende Moment kann bei einem Gegensatz innerhalb eines Wesens schlechterdings so absolut sein wie bei der Entgegensetzung von Extremen verschiedener Existenz. Begrifflich ist der Graben zwischen Nordpol und Südpol natürlich nicht so tief wie der zwischen Pol und Nichtpol. Denn: ‚Es gibt keinen wirklichen Dualismus des Wesens.’ (Ebd., 294) Trotzdem, auch für den Widerspruch gilt, dass der Vermittlung Grenzen gesetzt sind. So folgt 20 Jahre später die Konzeption des ‚Widersprüchlichkeit z.B. der Krisen immer noch dem selben Prinzip: der Widerspruch ist in erster Linie divergierendes Moment, ‚Verselbständigung gegeneinander’ - wenn auch von aufeinander bezogenen, ‚zusammengehörigen Momente’. (Theorien über den Mehrwert, MEW 26.2, 501)

Da Bendig die Frage nach der Beschaffenheit der Extreme erst gar nicht stellt, kann er ganz ohne Schwierigkeiten alle Gegensatztypen - also selbst seinen schwer vermittelbaren ‚polaren Gegensatz’, den Antagonismus und den Dualismus (krasse Zweitheit) - unter Heraklits  Prinzip der ‚widerstrebenden Harmonie’ versammeln.[8] Daraus ergibt sich allerdings folgendes Dilemma: Das Postulat der Harmonie lässt sich nicht aufrechterhalten, wenn der Gegensatz gleichzeitig als ‚raumzeitliches Anderssein’ definiert ist. Die Möglichkeit einer Entgegensetzung von Extremen verschiedener Existenz ist nämlich durchaus in dieser Definition enthalten. Wenn beispielsweise ein Auto (A) gegen einen Baum (B) knallt, stehen Auto und Baum auch in irgendeinem Verhältnis raumzeitlichen Andersseins (A – B), auf der Grundlage irgendeiner gemeinsamen Basis, zueinander. Freilich hat dieses Aufeinanderprallen wenig mit Harmonie zu tun. Mit anderen Worten: die Definition von Gegensatz als raumzeitliches Anderssein sprengt den Rahmen der Prämisse, das konstatierende Moment sei in letzter Instanz immer harmonischen zu denken. Folgerichtig ist die Entgegensetzung von wirklichen Extremen im obigen Sinne mit der Vorstellung von Harmonie nicht vereinbar. So gibt es also in der Marxschen Gegensatzkonzeption mit dem Antagonismus zumindest einen Gegensatztyp, der selbstverständlich auch unter die allgemeine Bestimmung des Gegensatzes als ‚räumliches und/oder zeitliches Anderssein’ fällt, der aber jeglicher Harmonie entbehrt, und sich auch überhaupt nicht ‚regeln’ lässt.[9]

 

1.2. Zwei grundlegende Gegensatzbegriffe

Als Resultat der Analyse der zentralen Charakteristika von Gegensätzen im Allgemeinen - Vermittlung und Beschaffenheit der Extreme - gibt es Grund zur Annahme, dass wir es bei Marx mit zwei grundlegenden und verschiedenartigen Vorstellungen von Gegensätzlichkeit zu tun haben: vom Antagonismus, der das divergierende Moment sehr stark betont, bis zum Widerspruch, der das divergierende Moment nicht ganz so stark betont, nimmt der Grad der Möglichkeit der Vermittlung zu.

Bevor ich diese Unterteilung weiter erläutere, möchte ich kurz auf Maurice Godeliers alternative Untersuchung der einzelnen Gegensatzbegriffe im Kapital eingehen. Godelier behauptet nämlich, es gäbe im Kapital zwei verschiedene ‚Widersprüche’[10]: den zwischen Kapitalisten und Arbeitern, und den zwischen den Produktionsbedingungen von Wert und Mehrwert und ihrer Realisierung (der Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen). Ersterer, der Klassenwiderspruch, befindet sich innerhalb der Struktur der Produktionsverhältnisse; er ist strukturintern und der kapitalistischen Produktionsweise spezifisch. Letzterer ist ein Widerspruch nicht innerhalb einer Struktur, sondern zwischen zwei Strukturen. Und dieser Widerspruch besteht auch nicht von Anfang an - er verschärft sich. (Vgl. z. B. Kapital III, MEW 25, 252, 891) Außerdem ist er grundlegend, da sich durch ihn das Verschwinden des Kapitalismus erklären soll. Aber er ist nicht Entwurf irgendeines Bewusstseins, also nichtintentional und nicht zielgerichtet. Zudem ist er ein Grenzbegriff. Seine Grenzen sind dem Kapitalismus ‚immanent’ und nicht zu überwinden. Wobei die Grenze selbst vorrangig eine Objektive ist, d.h. sich auf objektive Eigenschaften bezieht, und sich wie gesagt nicht aus den subjektiven Eigenschaften und Neigungen der Kapitalisten oder Arbeiter als Individuen oder als ökonomische Agenten herleiten lässt. Er ist wie ein ungebetener Gast: er erscheint, ohne dass ihn jemand hat zur Erscheinung bringen wollen.

Natürlich sind die Ergebnisse von Godeliers strukturalistischer Interpretation wichtig und richtig. Aber die unglückliche Subsumierung aller Gegensatztypen unter dem Begriff des Widerspruchs ist kein Zufall. Sie steht symptomatisch für das Vergessen, die Frage nach den allgemeinen Merkmalen Vermittlung und Beschaffenheit der Entgegengesetzten zu stellen. Marx selbst spricht nicht ohne Grund von ‚Widersprüche[n] und Gegensätze[n]’ (Theorien, MEW 26.2, 500), wobei letzterer austauschbar mit ‚Antagonismus’ ist, also: ‚Widersprüche und Antagonismen’. (z.B. Kapital I, MEW 23, 465 und 526) Ich denke, dass Marx die begriffliche Unterscheidung von Gegensatz bzw. Antagonismus und Widerspruch im Grossen und Ganzen konsequent (vielleicht sogar zunehmend konsequent) durchführt.

 

1.2.1. Der Antagonismus

Der Antagonismus hebt das divergierende Moment vortrefflich hervor. Im Marxismus-Leninismus wurde er als ‚unversöhnlicher Widerspruch’ zwischen Klassen oftmals schon fast als Dualismus gedacht. Mehr noch als alle anderen Gegensatztypen betont der Antagonismus die dynamische Komponente von Konflikten und das diametrale Wechselspiel von Kräften und Interessen. Klassenverhältnisse sind für Marx als ‚wirklich’ gegensätzlich anzusehen. Z.B. wird bei der unzulässigen Identifikation von Lohnarbeiter und Kapitalist ‚von einem wirklich in der Produktion vorhandenen Gegensatz abstrahiert’. (Theorien über den Mehrwert, MEW 26.2, 520)

Bereits in der Deutschen Ideologie heißt es vom Klassenantagonismus: ‚So hat sich die Gesellschaft bisher immer innerhalb eines Gegensatzes entwickelt, der bei den Alten der Gegensatz von Freien und Sklaven, im Mittelalter der von Adel und Leibeigenen, in der neueren Zeit der von Bourgeoisie und Proletariat ist.’ (MEW 3, 417) In dieser Form als reiner Klassengegensatz, unterliegt Marx’ Auffassung vom Antagonismus nach der Aufnahme des Proletariats in seinen Begriffskanon wahrscheinlich nur sehr geringfügigen Veränderungen.

 

1.2.2. Der Widerspruch

Bei der Analyse der strukturellen Zerrissenheit der kapitalistischen Gesellschaft in ihrer Gesamtheit operiert Marx überwiegend mit dem Begriff des ‚Widerspruchs’, oder den ‚Widersprüche[n] der kapitalistischen Produktion’ (Theorien, MEW 26.2, 495). Von besonderer Bedeutung ist in diesem Zusammenhang der abstrakten Krisenbegriff, auch wenn der sich im Laufe der drei großen Entwürfe zur Kritik der politischen Ökonomie - den Grundrissen von 1857/58, dem Manuskript von 1861-63, und dem Manuskript von 1863-65 - sehr verändert. Z.B. ist die Krise in den Grundrissen noch etwas wesentlich zerstörerisches; mit ihr löst sich die kapitalistische Produktionsweise auf - sie ist die Endkrise, welche die Auflösung einer historischen Produktionsweise anzeigt. Aber schon im Manuskript von 1861-63 erscheint die Krise nicht mehr in erster Linie in dieser Form, sondern gewissermaßen als ständiger Begleiter dieser Produktionsweise. Schließlich entsteht ein neuer Krisenbegriff, der sich zwar nicht endgültig festlegen lässt, sich aber zumindest dadurch auszeichnet, dass er sich sowohl von der Vorstellung der Zusammenbruchskrise wie auch von der einer bloßen Ausgleichsbewegung temporärer Ungleichgewichte abhebt.[11] Das kapitalistische Wirtschaftssystem ist besonders krisenanfällig aufgrund seiner inneren Widersprüche. Krise gehen ursprünglich auf die Überproduktion zurück, welche ihre ‚immanente Basis’ (Ebd., 492) darstellt. Deshalb hat die Krise zunächst die Trennung zu ihrer ‚Elementarform’ (ebd., 502) - und zwar konkret das räumliche und zeitliche Auseinanderfallen der beiden Phasen der Metamorphose der Ware (Verkauf und Kauf). Das Auseinanderfallen wiederum erklärt sich als immerwährende Möglichkeit aus dem der Ware ‚immanenten Gegensatz von Gebrauchswert und [Tausch]Wert’. (Kapital I, MEW 23, 119) Gleichzeitig ist die Krise aber auch gewaltsame Herstellung der Einheit, d.h. ‚...wesentlich die Einheit beider Phasen’. (Theorien, MEW 26.2, 501), also die Einheit der Unterschiedenen. Mit anderen Worten: Krise ist Einheit und Trennung. Mit seinem Anliegen diesen beiden Polen gerecht zu werden, hat Marx während der Entwicklung seines Krisenbegriffs schwer zu kämpfen, was beim Lesen der entsprechenden Texte nicht zu übersehen ist. Auch ist die Vorstellung von Widersprüchlichkeit, zu der er gelangt, auf den ersten Blick nicht besonders originell, insofern sie natürlich an der Identität der Extreme festhält, worin sie z.B. Hegel gegenüber keinen Fortschritt darstellt.[12] Sie ist eben nur deshalb von Interesse, weil Marx - und das ist neu - gleichzeitig ebenso passioniert der Verselbständigung der Extreme gegeneinander die Treue hält. Genau darin unterscheidet sie sich von der Widerspruchskonzeption der traditionellen deutschen Dialektik. Deren unterschwellige, einseitige Fixierung auf die Identität, führt zur Hypothese, es gäbe eine innere Lösung des Widerspruchs innerhalb einer Struktur, da die Synthese im Widerspruch immanent enthalten ist. Marx lehnt einen derart überzogenen Automatismus der Auflösung ab. Ein Grund dafür, warum ihm dennoch immer wieder ein solcher Automatismus vorgeworfen wird, ist sicherlich die Herausgabe einzelner Bände und Auflagen des Kapitals durch Engels. Von Engels sind, um nur ein Beispiel zu nennen, Überschriften wie ‚Entfaltung der inneren Widersprüche des Gesetzes’ im Abschnitt über den tendenziellen Fall der Profitrate im 3. Band. (MEW 25, 251) Sie verleihen dem ganzen Gesetz vom Fall der Profitrate einen sehr stark auf die unvermeidliche Auflösung von Widersprüchen anspielenden Ausdruck, auf den sich dann diejenigen stürzen können, die den Widerspruchsbegriff der Kritik der politischen Ökonomie als Zusammenbruchstheorie rezipieren wollen. 

 

2. Zur Semantik des Gegensatzes bei Marx

Ob und in wie fern Marx mit der Gleichberechtigung von Einheit und Trennung wirklich ernst machen kann, lässt sich nicht so einfach bestimmen. Der Ausstieg aus der Philosophie, den er anstrebt, hat nämlich zur Folge, dass eine ganze Ansammlung unbewältigter philosophischer Begriffe mitgeschleppt werden müssen, zum Teil über die ganze Strecke des sich verändernden Forschungsprogramms.

 

2.1. Unbewältigte Termini

Unbewältigte Begriffe, das sind Begriffe, die Marx dem philosophischen Umfeld seiner intellektuellen Formation entnimmt, ohne sie zu revidieren oder zu ersetzten. Wie soll man sich diesen Begriffen gegenüber verhalten? Werden sie weiterhin in ihrer ursprünglichen Bedeutung angewendet, oder werden sie vielleicht einer inhaltlichen Veränderung unterzogen? Eine Antwort auf diese Frage, wenn auch nur eine partielle, ergibt sich schon aus der Berücksichtigung der Begriffe, mit denen die Unbewältigten konkurrieren müssen. Die Problematik soll hier beispielhaft an den zwei wichtigen, zur Gegensätzlichkeit gehörenden Begriffen ‚Aufhebung’ und ‚Moment’ deutlich gemacht werden, zwei Begriffe, die bekanntlich auch in engem Zusammenhang mit Hegels teleologischer Vorstellung vom Werden stehen, die ja wiederum, etwas überspitzt gesagt, ein Automatismus der Auflösung ist. Ich habe diese zwei gewählt, weil Marx sie häufig benützt, ihr Gebrauch aber gleichzeitig seinen erklärten Vorsatz, die Verselbständigung der Extreme gegeneinander anzuerkennen und zu würdigen, zu unterminieren scheint und auf die Probe stellt.

1. Beispiel: Die ‚Aufhebung’ aus der Tradition des Vernunftidealismus konkurriert mit der sehr viel weniger belasteten ‚Auflösung’, die allerdings bei Marx eine ganz eigenartige Bedeutung erhält. (Nicht so bei Engels, der Hegels Terminologie einfach übernimmt. Vgl. Dialektik der Natur, MEW 20, 481) Aufhebung im Sinne Hegels meint drei verschiedenen Dinge: 1. ‚Aufbewahren’ (keine völlige Nivellierung, Auflösung oder Vernichtung der Entgegengesetzten); 2. Aufbewahren auch im Sinne von Nicht-mehr-gültig-sein (die neue Einheit der Entgegengesetzten als ‚etwas Anderes’); 3. Emporheben (neue Funktion des Ganzen, oder qualitativer Sprung nach oben).[13] Im Unterschied zu dieser Theorie behauptet Marx, dass die Auflösung eben nicht die Aufhebung der Gegensätze, sondern gerade deren ‚Entwicklung’ bedeuten kann, dass also zumindest Punkt 2 mit seiner Zusammenführung der Extreme hier keine unbeschränkte Geltung hat. Dieser Grundsatz findet seinen programmatischen Ausdruck in der Analyse der Metamorphose der Waren: ‚Die Entwicklung der Ware hebt diese Widersprüche nicht auf, schafft aber die Form, worin sie sich bewegen können. Dies ist überhaupt die Methode, wodurch sich wirkliche Widersprüche lösen.’ (Kapital I, MEW 23, 118) Diese hochinteressante, sicherlich nicht leicht verständliche Maxime gilt allerdings auch für anderen, wesentlich allgemeinere Phänomene. Über gesamtgesellschaftliche Veränderungen schreibt Marx: ‚Die Entwicklung der Widersprüche einer geschichtlichen Produktionsform ist jedoch der einzig geschichtliche Weg ihrer Auflösung und Neugestaltung.’ (Ebd., 512)

Dazu kommt noch erschwerend, dass diese Form der Auflösung uns nicht die Last von den Schultern nehmen kann, weil sie ‚...nicht auf gemütlichem Wege vorgehen kann’, wie Marx in einem Brief an Kugelmann schreibt. (17/3/1868, MEW 32, 541) Sie ist ja keine Erlösung. So kann es beispielsweise zu einer Lösung des Hauptwiderspruchs zwischen den Produktivkräften und der Produktionsverhältnissen einer jeweiligen historischen Gesellschaftsformation nur über eine Veränderung der Produktionsverhältnisse kommen, die darauf abzielt, letztere mit den Produktivkräften kompatibel zu machen. Aber eine derartige Angleichung der beiden Strukturen setzt wiederum die Überwindung des Privateigentums an den Produktionsmitteln voraus - also eine äußerst ungemütliche Artikulation des Antagonismus innerhalb der Produktionsverhältnisse. D.h. die zwei grundlegenden Gegensätze stehen in einem komplizierten Kausalitätsverhältnis zueinander. Anstatt Automatismus der Aufhebung wirkt die gegenseitige Bedingung von Widerspruch und Antagonismus.

2. Beispiel: Das ‚Moment’ wird als ‚Zeitpunkt’ in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts aus dem Französischen in die deutsche Sprache eingeführt. Moment meint jedoch nicht irgendeinen beliebigen Zeitpunkt, sondern besondere Augenblicke, in denen sich etwas bewegt. Bei Kant erhält das Moment die zusätzliche Bedeutung einer unselbständigen Entität, die aus der Zergliederung einer Einheit hervorgeht, in Bezug auf welche sie allein Bedeutung hat. Schelling spricht bereits von den Momenten in der Geschichte des Selbstbewusstseins.[14]Hegel wird beide Bedeutungen von Moment - also Zeitpunkt und unselbständiges Einzelding - vereinigen und universalisieren, und so einen wichtigen Bezug zur Bewegung und zur Aufhebung herstellen. Besonders deutlich wird das in der Phänomenologie: Der Geist ‚unterscheidet’ seine Momente und ‚verweilt’ ‚bei einzelnen’ von ihnen. ‚Sie haben so isoliert den Schein, als ob sie als solche wären; aber wie sie nur Momente oder verschwindende Größen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Momente.’[15] Das ist der Momentbegriff, den Marx bei Hegel vorfindet und übernimmt. Obwohl es seiner Absicht, die Extreme als Unvermittelte wieder in ihr Recht zu setzen widerspricht, lässt er das Moment sich mit dem ‚Extrem’, den ‚Entgegengesetzten’, dem ‚Pol’, und manchmal sogar mit dem ‚Gegensatz’ die Arbeit teilen. Deshalb erhält das Marxsche Moment letztendlich auch eine andere Bedeutung als das Hegelsche (auch wenn sie nirgendwo explizit deutlich gemacht wird). Das wird besonders in Marx’ Auffassung von der ‚Totalität’ sichtbar: ‚Das Resultat wozu wir gelangen, ist nicht das Produktion, Distribution, Austausch, Konsumtion identisch sind, sondern dass sie alle Glieder einer Totalität bilden, Unterschiede innerhalb einer Einheit.’ (Einleitung 1857, MEW 42, 34) Und: ‚Es findet Wechselwirkung zwischen den verschiedenen Momenten statt. Dies ist der Fall bei jedem organischen Ganzen.’ (Ebd., 34) Als wirkliche Extreme sind die Momente mehr als bloß verschwindende Grössen, die irgendeinem übergeordneten Werden dienen. Ihre Selbständigkeit als vollwertige Glieder eines Ganzen soll bewahrt werden. Wieder sind wir auf die Grenzen der Vermittlung verwiesen. Auch ist es ganz unerlässlich für ein Denken, welches sich als Wissenschaft versteht, dass es das Besondere, das Einzelne - für welches das Moment ja steht - respektiert, ohne es andauernd als einen vergänglichen Baustein für das viel bedeutsame Allgemeine anzusehen.

Abschließend ist zum Thema unbewältigte Begriffe zu sagen, dass es vielleicht nicht zwingend ist, ihre absolute Klärung zu erlangen, solange man sich nur des Konkurrenzverhältnisses, in dem sie stehen, und ihrer sich verändernden Bedeutung bewusst ist. Zumal es manchmal den Anschein hat, als stelle der ‚Widerspruch’ selbst die größte Ungereimtheit in Marx’ Gegensatzdiskurs dar, wie ich jetzt am Beispiel des Fortschrittsbegriffs zeigen werde.

 

2.2. Exkurs: Der widerspruchsfrei gedachte Fortschrittsbegriff

Ich möchte hier kurz die Idee vom widerspruchsfreien Denken des Widerspruchs aufgreifen. Die von F. O. Wolf vorgeschlagene Widerspruchsfreiheit bezeichnet hauptsächlich eine diskursive Widerspruchsfreiheit, also die Möglichkeit, ‚...in einem widerspruchsfreien Diskurs über die in Rede stehende Sache zu sprechen.’[16] Diese Möglichkeit soll jetzt für den Fall des ‚widersprüchlichen’ Marxschen Fortschrittsbegriffs nachgezeichnet werden.

Der Fortschritt wird von Marx zwar formell in einen Widerspruch eingebettet, aber nicht widersprüchlich (kontradiktorisch) gedacht. In diesem Sinne führt Marx immer schon einen widerspruchsfreien Diskurs über den Fortschritt. Besser gesagt, er führt spätestens seit dem Elend der Philosophie einen solchen Diskurs, weil dieses Buch die These aufstellt, der Fortschritt sei als Extrem nur eine Seite des übergreifenden ‚Widerspruchs’ der gesamtgesellschaftlichen Bewegung in ihrer kulturellen, politischen und ökonomischen Mannigfaltigkeit. Fortschritt ist immer Fortschritt-im-Gegensatz. Dieser Grundsatz gilt auch noch im Kapital:

‚Daß die Entwicklung der Produktivkraft in den verschiednen Industriezweigen nicht nur in sehr verschiednen Proportionen, sondern oft in entgegengesetzter Richtung vorgeht, entspringt nicht nur aus der Anarchie der Konkurrenz und der Eigentümlichkeit der bürgerlichen Produktionsweise. Die Produktivität der Arbeit ist auch an Naturbedingungen gebunden, die oft minder ergiebig werden im selben Verhältnis, wie die Produktivität - soweit sie von gesellschaftlichen Bedingungen abhängt - steigt. Daher entgegengesetzte Bewegung in diesen verschiedenen Sphären, Fortschritt hier, Rückschritt dort.’ (Kapital III, MEW 25, 270, meine Hervorhebungen)[17]

Der Fortschritt ist direktional: ‚entgegengesetzte Bewegung’. Demzufolge laufen selbst Formulierungen von der Art ‚der Fortschritt geht mit dem Rückschritt einher’ oder ‚alles ist mit seinem Gegenteil schwanger’, wie wir sie von Marx kennen, nicht auf die heutzutage so populäre Ambivalenz hinaus, wonach der Rückschritt - sprich: das Böse - im Gewand des Fortschritts herumstolziert. Es wäre einen Versuch wert, den Widerspruch des Fortschritts-im-Gegensatz nicht als einen kontradiktorischen, sondern vielmehr als einen konträren anzusehen. So schlagen wir zwei Fliegen mit einer Klappe: wir entsprechen Marx Entdeckung, dass den Grenzen der Vermittlung auch beim ‚Widerspruch’ Rechnung getragen werden muss, dass das divergierende Moment nicht vergessen werden darf; und wir sind nicht länger auf die um sich greifenden Ineinssetzung von Fortschritt und Rückschritt als ‚kritisches’ Denkmodell angewiesen.

Im Zentrum einer solchen Unternehmung steht die Unterscheidung von vermittelten (mediata), kontradiktorischen, und unvermittelten (immediata), konträre Gegensätzen, wie sie schon bei Boethius zu finden ist.[18] Beide enthalten (rein logisch betrachtet) in ihrem konstatierenden Moment die Entgegensetzung verschiedene Begriffe innerhalb von Gleichartigem. Der kontradiktorische Gegensatz ist allerdings schon allein deshalb viel absoluter und radikaler, weil er die totale Negation des Behaupteten beschreibt (das altbekannte Nicht-A). Als besonders einheitsgefährdender, d.h. auflösungsbedürftiger Gegensatztyp stellt er notwendigerweise die Vernichtung des zugrunde liegenden konstatierenden Moments selbst in den Vordergrund. Der konträre Gegensatz hat dagegen den Vorzug, dass er dem kontradiktorischen Gegensatz, was den Grad der Entgegensetzung angeht - also dem Grad der Divergenz, das Auseinanderklaffen der Extreme - in nichts nachsteht. Er ist aber zugleich wesentlich belastbarer was das Nebeneinanderherlaufen der Extreme betrifft, und er hat nicht von Anfang an immer nur ‚Aufhebung’ im Sinn. Von beiden hat der konträre Gegensatz sozusagen den längeren Atem.

Die Kontrarietät darf in diesem Zusammenhang durchaus Aristotelisch gedacht werden. Es umfasst alles,

‚...was unter dem der selben Gattung angehörigen sich am meisten unterscheidet, und was, an demselben aufnehmenden (Substrat) vorkommend, sich am meisten unterscheidet, und was sich unter dem demselben Vermögen angehörigen am meisten unterscheidet, und das, dessen Unterschied der größte ist, schlechthin oder der Gattung oder der Art nach.’[19]

Die Betonung liegt auf ‚was sich am meisten unterscheidet’ - verlangt also eine klare Auseinanderhaltung der Entgegengesetzten, so wie das Marx in seinen Betrachtungen zum Gegensatz immer wieder fordert. Trotzdem ist gleichzeitig, was die Beschaffenheit der Entgegensetzten angeht, eine Unterscheidung nur des Wesens gegeben, die es uns verbietet, von einem radikalen Antagonismus oder von einem mechanischen Aufeinanderprallen von Entitäten verschiedener Existenz (wie beim obigen Beispiel A – B) zu sprechen. Gemeint ist also immer der größte Unterschied auf der Basis ein und desselben konstatierenden Moments.

Wenn wir diese konträre ‚Widersprüchlichkeit’ unterstellen, dann versetzen wir uns in die Lage, was die tatsächliche zeitliche Veränderung anbelangt immer vom größtmöglichen Unterschied zwischen Verbesserung und Verschlechterung, bzw. (aus rein quantitativer Sicht) von Vermehrung und Verminderung sprechen zu können. Und das bedeutet nichts anderes, als dass unser kritisches Urteil sich auf den größtmöglichen Unterschied der Kategorien Fortschritt-Rückschritt bezieht. So lässt sich die These aufstellen, dass Marx zwar von der Widersprüchlichkeit des Fortschritts spricht, diese aber nicht als kontradiktorisch, sondern eben als konträr im oben definierten Sinne denkt. D.h. der Fortschritt erscheint in der Darstellung als widersprüchlich (und auch das keineswegs konsequent) - was ja vor Allem auch ein ganz wichtiges stilistisches Mittel in der polemischen Auseinandersetzung mit den Fortschrittsgläubigkeit ist, wie sich gleich zeigen wird-, er wird aber nicht tatsächlich widersprüchlich gedacht. Die ‚entgegengesetzte Bewegung’ als konträren Gegensatz aufzufassen empfiehlt sich schon deshalb, weil nur der konträre Gegensatz auf der Grundlage des ‚grössten Unterschiedes’ es uns erlaubt, in bestimmten Situationen die Koexistenz der Extreme Fortschritt und Rückschritt so zu erfassen, dass wir unter Koexistenz weder Ineinanderübergehen bzw. Identität noch absolute Verneinung, also Unvereinbarkeit (das ‚Non/Nicht-’ der Kontradiktion) verstehen. Und das ist für eine Geschichtsauffassung, welche sich als materialistisch versteht, unerlässlich, artikuliert sie doch mit ihrem Begriff von der entgegengesetzten Bewegung genau dieses Nebeneinander von Fortschritt hier und Rückschritt dort sowohl im zeitlichen als auch im räumlich-geographischen Sinne - das, was Marx ‚das unegale Verhältnis’ nennt, z.B. der materiellen Produktion zur künstlerischen (Einleitung 1857, MEW 42, 43) und zu allen anderen Strukturen der sozialen Welt.

Ausnahmen bestätigen die Regel. Und in diesem Fall ist die Ausnahme Marx’ ambivalenter Gebrauch von ‚Fortschritt’ im Kontext der Kritik der verabsolutierenden Fortschrittsideologie seiner Zeit.

Ambivalenz kommt von ambivalere (lat. zweifach gelten) und bezeichnet die Doppeldeutigkeit eines Wortes. Ambivalenzen illustrieren eine extreme Form von Widersprüchlichkeit, nämlich die immanente. Sehr deutlich wird das bei Heraklit: ‚Des Bogens Namen also ist Leben (bios: bios), sein Werk aber Tod.’ Oder: ‚Meer: reinstes und scheuslichstes Wasser: Fischen trinkbar und lebenerhaltend, Menschen untrinkbar und tödlich.’[20] Die Ambivalenz hat immer einen irrationalen Urgrund. Zumindest drückt sie eine Unvollkommenheit aus, die von der Umgangssprache gut eingefangen wird, z.B. wenn wir von der ‚Kehrseite der Medaille’ sprechen, oder wenn wir zu bedenken geben, ‚die Sache hat einen Haken’.[21]

Der ambivalente Gebrauch des Fortschrittsbegriffs findet sich bei Marx nur vereinzelt, und zwar immer dann, wenn er seine Empörung über die Naivität der Fortschrittsgläubigen zum Ausdruck bringen möchte, wie z.B. in dem zum Teil emotional sehr aufgeladenen 13. Kapitel des ersten Bandes des Kapitals über ‚Maschinerie und große Industrie’. Dort werden die Lebensbedingungen der Arbeiter unter dem Eindruck der Mechanisierung geschildert. In ihnen verdeutlicht sich, wie in den beiden Sprüchen des Heraklit, ein wichtiges Merkmal der Ambivalenz - ihre traditionelle Bezugnahme auf den Tod: ‚Dieser Fortschritt in der Rate der Schwindsucht muß den optimistischsten Fortschrittlern und lügenfauchendsten deutschen Freihandelshausierburschen genügen.’ (MEW 23, 490, vgl. 529) Konsequenterweise ist die Fortschrittsgläubigkeit für Marx ein ‚Kretinismus’. (Ebd., Fußnote 226, 471) Dass er aber das, was man unter ‚sozialem Fortschritt’ versteht, für gut heißt, steht dennoch außer Zweifel: Der Vorwurf, Kritiker der kapitalistischen Anwendung der Maschinerie wie er selbst seien ‚Gegner des sozialen Fortschritts’, wird als ebensolcher ‚anmaßlichen Kretinismus’ zurückgewiesen. (Ebd., 465 und Fußnote 216)

In seiner ambivalenten Bedeutung fungiert die Widersprüchlichkeit des Fortschritts als Stilmittel an der Oberfläche der textlichen Darstellung. Auf einer tieferen Ebene gibt es für Marx offensichtlich einen unbeschädigten, also nicht immanent kontradiktorischen Fortschritt, dem er sich nicht entgegenstellen will. Der Grund, warum er gerade diese Darstellungsweise wählt, liegt auf der Hand: die Anhänger der Fortschrittsgläubigkeit wollen natürlich die Alleinherrschaft des Fortschritts gegen den Rückschritt durchsetzen, weshalb sie nicht umhin kommen, die entgegengesetzte Bewegung zu eliminieren. Zurück bleibt einzig die einheitliche Bewegung des Fortschritts. So macht sich die Fortschrittsgläubigkeit gegenüber dem gegenteiligen Extrem Rückschritt blind.Um diese Blindheit auf die Schippe zu nehmen, spielt Marx mit dem Fortschrittsbegriff, indem er ihn polemisch in seiner unkritischen, omnipotenten Form reproduziert. Er lässt den Fortschritt zum Schein die Bewegung ganz alleine bestimmen. Da diese jedoch für alle sichtbar unweigerlich auch die ‚schlechte’ Seite beinhaltet, stellt sich bald heraus, dass der als omnipotent bestimmte Fortschritt unhaltbar ist, müsste er doch selbst die Schuld der Tötung - ‚Fortschritt in der Rate der Schwindsucht’ - auf sich nehmen. Damit ist er aber gerade nicht, wie die Fortschrittsgläubigen vorgeben, eindeutig-omnipotent, sondern doppeldeutig-ambivalent.

Von dieser Warte aus betrachtet scheinen sich zwei angeblich feindlich gegenüberstehende Lager plötzlich nicht mehr so fremd zu sein. Sowohl die gerne verallgemeinernd dem viktorianischen Geist unterstellte Fortschrittsgläubigkeit, als auch die im 20. Jahrhundert im großen Stil einsetzende kritische Auseinandersetzung mit der Idee des Fortschritts sind sich nämlich in einem Punkt durchaus einig: sie sehen in der Geschichte die Geschichte nur des Fortschritts. Während sich beide Seiten auf den Fortschritt einschießen, gerät der Rückschritt zunehmend in Vergessenheit. Spätestens gegen Ende des letzten Jahrhunderts ist die Substantivierung des Fortschritts perfekt. Das einstige Extrem eines Gegensatzpaares war in einen durch und durch ambivalenten Begriff verwandelt worden,[22] der dazu verdammt ist, sich immerfort selbst zu verneinen, als die Kraft, die stets das Gute will und stets das Böse schafft. Zum Inbegriff der Widersprüchlichkeit mutiert, wird sein Gegenteil, der Rückschritt, nicht mehr benötigt und konsequenterweise auch überhaupt nicht mehr erwähnt. Das hat zur Folge, dass, wo früher zwei Kategorien am Werk waren, jetzt eine Kategorie ausreichen muss, um alle Entwicklungen zu beschreiben. Und es werden ihr tatsächlich gnadenlos alle Entwicklungen in die Schuhe geschoben. Als Marx den Optimisten unter seinen Zeitgenossen vorwarf, ihre Blauäugigkeit entstelle die Idee des Fortschritts, stand ‚nicht mehr’ auf dem Spiel als die Schwindsucht. Einhundert Jahre später kann ein Adorno ganz hemmungslos behaupten, der Fortschritt habe zur Atombombe geführt - eine höchst geistreiche Eingabe der negativen Vernunft. Wer hätte jemals gedacht, dass wir uns eines Tages dazu veranlasst sehen könnten, das Ableben des Rückschritts zu beweinen?

Selbstverständlich will ich darauf hinaus, dass sich Marx wohltuend von dem Standpunkt einer solchen Ambivalenz abhebt. Auch wäre er theoretisch gar nicht in der Lage ihn zu vertreten. Sein Fortschrittsbegriff beruht ja auf einer Gegensatzkonzeption, die der Verselbständigung der Extreme gegeneinander, also deren eigenständiger Identität, die Treue hält. Widersprüchlich in dem Sinne, dass die ‚gute’ und die ‚schlechte’ Seite identisch sind, gar ineinander übergehen, kann der Fortschritt darum für ihn nicht sein. 

 

3. Dialektische Ontologie oder dialektische Methode

‚Struggle!’ Wenn wir dem Journalisten John Swinton Glauben schenken dürfen, war das die Antwort, die ihm Marx auf die existenzielle Frage ‚What is?’ gab. (MEGA I, 25, 443) Wir wissen bereits mit ziemlicher Genauigkeit, wer sich in diesem Kampf in welchem Verhältnis gegenübersteht. Aber wir wissen nicht genau, wo er ausgetragen wird, d.h. wie tief er geht. Von diesem Problem handelt der letzte Abschnitt. Dabei ist es von fundamentaler Wichtigkeit, dass wir uns der Unterscheidung zwischen der Entgegensetzung innerhalb eines Dinges (der immanenten Kontradiktion oder Opposition), und der Entgegensetzung von verschiedenen Dingen bewusst sind. Seit dem Versuch Engels’ und des offiziellen Marxismus, die relative Komplexität der Marxschen Gegensätze auf ein einprägsames Schema ambivalenter Widersprüchlichkeit zu reduzieren, ist dieses Bewusstsein eine unbedingte Voraussetzung für die Annäherung an die Gegensätzlichkeit bei Marx (im Unterschied zur Gegensätzlichkeit im Marxismus).

Die Grundaussage dieses Schemas ist, vereinfacht gesagt, folgende: die Dinge selbst sind immanent widersprüchlich; aufgrund dieser Widersprüchlichkeit sind sie in einen Zustand ständiger Bewegung eingeschrieben; was die Bewegung der soziale Welt anbelangt, so verrät uns ihre ‚dialektische’ Betrachtung, dass am Ende die Ambivalenz im Triumph der ‚guten’ Seite aufgehoben wird. Damit war der dialektische Materialismus zunächst ein recht unbeholfener Moralismus, der in vielerlei Hinsicht im krassen Gegensatz zu Marx’ Denken steht. Aber er war noch viel mehr: Um sich nach allen Seiten gegen die Bewegungslosigkeit abzusichern, musste er das abstrakte, treibende Motiv, das er zugrunde gelegt hatte - also den Widerspruch - zu einem universellen Prinzip des Seienden erheben. So nahm die Gegensätzlichkeit im dialektische Materialismus einen Charakter an, den sie bei Marx nie hatte, nämlich den einer Ontologie.

Bereits in Aristoteles’ Metaphysik werden Gegensätze als Prinzipien gedacht, die sowohl ontologische, logische und praktische Aspekte haben, sich also auf Seiendes, auf das Erkennen und auf das Handeln beziehen.[23] Damit sind sie in einem ontologischen Bezugsystem verankert, das sich in anderer Form exemplarisch schon bei den Vorsokratikern Empedokles (die beständige Vereinigung und Teilung der vier Elemente durch den ‚Wettstreit der beiden Kräfte’[24]) und Heraklit (die Einheit des Gegensätzlichen in der widerstrebenden Harmonie), finden lässt. Inbegriff der nachaufklärerischen gegensätzlichen Ontologie ist Hegel. Durch die Gegensätze hindurch begreift die im Sein angelegte Vernunft sich selbst und überführt sich so aus ihrer Abstraktheit in ein konkretes, erfülltes Sein, das wahrhaft absolut ist. Das zu sich selbst gekommene Absolute aber ist die Idee. Im Prinzip ist dieser Gedanke die idealistische Form von Cusanus’ coincidentia oppositorum: Gott als absolute, den Gegensätzen übergeordnete Einheit, die das Gegensätzliche in sich aufhebt. Aber nicht nur das Prinzip der Einheit der Identität und Verschiedenheit - alle wesentlichen Kategorien der Gegensätzlichkeit, die später bei Marx und im Marxismus zum Zuge kommen, finden sich bekanntlich bereits bei Hegel: die Negation der Negation, die Aufhebung, der Übergang der Bestimmungen ineinander, etc..

Aufbauend auf diesem speziellen ontologisches Bezugssystem macht sich Engels zum Gründervater derjenigen dialektischen Ontologie, die sich später offiziell dialektischer Materialismus nennen wird. Seine Naturphilosophie postuliert die berühmten drei Gesetze der Dialektik: das Gesetz des Umschlagens von Quantität in Qualität, das Gesetz von der Durchdringung der Gegensätze, und das Gesetz von der Negation der Negation. Die Gesetze der Dialektik sollen aus der Geschichte der menschlichen Gesellschaft, der Natur, und des Denkens abstrahiert werden. ‚Alle drei sind von Hegel in seiner idealistischen Weise als bloße Denkgesetze entwickelt...Der Fehler liegt darin, dass diese Gesetze als Denkgesetze der Natur und Geschichte aufoktoyiert, nicht aus ihnen abgeleitet werden.’ (Dialektik der Natur, MEW 20, 348) Aus diesem Grunde gibt Engels vor, seines Freundes ‚Umstülpung’ der Hegelschen Dialektik, die er als Anwendung ‚dieser Methode auf die Tatsachen einer empirischen Wissenschaft’ (ebd., 335) versteht, zu einer kohärenten Theorie auszubauen. In Wirklichkeit verabsolutiert er die dialektische Methode zu einer Ontologie der immanenten Widersprüchlichkeit:

‚Die Dialektik, die sog. objektive, herrscht in der ganzen Natur, und die sog. subjektive Dialektik, das dialektische Denken, ist nur Reflex der in der Natur sich überall geltend machenden Bewegung in Gegensätzen, die durch ihren Widerstreit und ihr schließliches Aufgehen ineinander, resp. in höhere Formen, eben das Leben der Natur bedingen. Attraktion und Repulsion. Beim Magnetismus fängt die Polarität an...’ usw., bis zur Geschichte, in der  ‚...der Fortschritt als Negation des Bestehenden auftritt.’ (Notizen und Fragmente zur Dialektik der Natur, MEW 20, 481, meine Hervorhebung)

Kritiklos übernimmt Engels Hegels Wesenssatz: ‚Die wahre Natur der ‚Wesens’bestimmung von Hegel selbst ausgesprochen (‚Enzykl’, I, § 111, Zusatz): ‚Im Wesen ist alles relativ’.’ (Ebd., 483) In diesem Punkt stimmt die Naturdialektik also im Wesentlichen mit Hegels Logifizierung des Seins überein. Und natürlich läuft sie wie bei Hegel auf eine Ablehnung des Satzes der Identität hinaus, den er dann auch regelgerecht als ‚altmetaphysisch’ abtut. ‚Daß die Identität mit sich von vornherein den Unterschied von allem andern zur Ergänzung nötig hat, ist selbstredend.’ (Ebd., 484) Vor allem drückt sich hier das Bedürfnis aus, alles miteinander in einer einheitlichen, dynamischen Weltanschauung verbinden zu können, die sich auf ein Prinzip zurückführen lässt. Die Dialektik, ‚...die die fixen metaphysischen Unterschiede ineinander überführt...und die Gegensätze vermittelt, ist die einzige ihr in höchster Instanz angemessne Denkmethode.’ (Ebd., 482) Insbesondere aber wird hier der Glaube deutlich, man könne mit der Dialektik ‚den Anhängern des Alten’ entgegentreten, die die Unveränderlichkeit der Dinge untermauern wollen, und zu diesem Zweck mit dem Satz der Identität eine besonders wirkungsvolle Waffe in ihrem Arsenal haben. (Ebd., 484) Allein, mit der Ablehnung seiner Verfechter aus politischen Gründen ist dem Satz der Identität theoretisch freilich nicht beizukommen. Auch die Tatsache, dass einfache Sätze wie ‚die Rose ist rot’ einen Unterschied in sich enthalten, beweist noch lange nicht, was von der Naturdialektik zu beweisen ist, nämlich dass die Rose nicht einfach die Rose ist, sondern dass in ihr als einem Gegenstand oder Einzelding ein Widerspruch ‚herrscht’.

Im Anschluss an Engels entwickelt sich die Naturdialektik vollends zum Katechismus. In dessen offizieller, weltanschaulicher Ausprägung mutieren Engels zweifelhafte Sätze endgültig zu absoluten, vermeintlich nicht-metaphysischen (also pseudo-positiven) ‚Entwicklungsgesetzen’:

Stalin: ‚Im Gegensatz zur Metaphysik geht die Dialektik davon aus, dass den Naturdingen, den Naturerscheinungen innere Widersprüche eigen sind, denn sie alle haben ihre negative und positive Seite, ihre Vergangenheit und Zukunft, ihr Ablebendes und sich Entwickelndes, dass der Kampf dieser Gegensätze, der Kampf zwischen Altem und Neuen, zwischen Absterbendem und neu Entstehendem, zwischen Ablebendem und sich Entwickelndem, den inneren Gehalt des Entwicklungsprozesses, den inneren Gehalt des Umschlagens quantitativer Veränderung in qualitative bildet.’[25]

Mao: ‚Das Gesetz des Widerspruchs, der den Dingen innewohnt, oder das Gesetz der Einheit der Prinzipien, ist das fundamentalste Gesetz der materialistischen Dialektik.’[26]

Es wird also behauptet, die Grundursache jeder Veränderung eines Dinges liege im Ding selbst begraben, in dessen innerer Widersprüchlichkeit. Um diese Immanenz zu verdeutlichen, führt Mao sein berühmtes Bombenbild ins Feld: Die Bombe als Symbol der Einheit von Extremen, die aufgrund ihrer Widersprüchlichkeit zur Explosion gebracht werden kann.[27] Die Wechselwirkung zwischen den Dinge als Ursache für die Entwicklung ist nur noch zweitrangig. Alle sinnvolle Kausalität, ob im Kleinen oder im Grossen, ist ein für alle Mal abgeschafft; und das bedeutet freilich, dass die Bedingungen der Möglichkeit zur Rückkehr zur teleologischen Geschichtsphilosophie, von der sich der vermeintliche ‚Begründer’ dieser seltsamen Ontologie eigentlich absetzen will, gegeben sind. Besonders schädlich scheint mir zu sein, dass zudem die Idee von der Identität so weit getrieben wird, bis sie in den Gedanken von der mysteriösen ‚Verwandlung’ der Extreme ineinander mündet, die für den Beweis, dass es in einem Widerspruch ein Mindestmaß an Konvergenz, an Vermittlung - sprich: von Aufeinanderangewiesensein der Extreme - geben muss, überhaupt nicht benötigt wird.

Ganz wichtig für das widerspruchsfreie Denken des Widerspruchs generell ist deshalb die Vermeidung folgender Aspekte der dialektischen Ontologie: das ständige, einseitige Insistieren auf Einheit und Vermittlung, Ineinanderübergehen, und auf die immanente Widersprüchlichkeit, welches den selbständigen Charakter der Entgegensetzten völlig ausmerzen will. Marx hat das Problem wahrscheinlich nicht in seiner ganzen Tragweite erkannt, was ja eine Kollaboration mit Engels Naturdialektik verboten hätte; oder aber er hat es erkannt, dann aber nicht als ‚Problem’.

Allerdings spricht Marx nicht umsonst von seiner ‚dialektischen Methode’. Als Methode bezeichnet die Dialektik lediglich eine Art und Weise des Denkens (also das ‚subjektive’ Dialektik, von die Engels erwähnt, bevor er den Gegensatz wieder in das Ganze des Seins einbaut). Die Bestimmung dieser Methode zum Zeitpunkt des Kapitals ist nicht so einfach. In dem gewöhnlich zu diesem Zweck herangezogenen Nachwort zur zweiten Auflage des Kapitals lässt Marx andere - seine Kritiker - für sich sprechen. Insbesondere lässt er einen gewissen I. I. Kaufmann auf gut und gerne eineinhalb Seiten seine Methode vorstellen, weil der das ‚so treffend...so wohlwollend’ macht. (MEW 23, 27) Kaufmann’s Erläuterungen heben drei wesentliche Merkmale dieser Methode hervor:

Marx ‚...bemüht sich...nur um eins: durch genaue wissenschaftliche Untersuchung die Notwendigkeit bestimmter Ordnungen der gesellschaftlichen Verhältnisse nachzuweisen...’ und ‚...zugleich die Notwendigkeit einer andren Ordnung’ nachzuweisen ‚...worin die erste unvermeidlich übergehen muß...

...Marx betrachtet die gesellschaftliche Bewegung als einen naturgeschichtlichen Prozeß, den Gesetze lenken, die nicht nur von dem Willen, dem Bewusstsein und der Absicht der Menschen unabhängig sind, sondern vielmehr deren Wollen, Bewußtsein und Absichten bestimmen...

...Nach ihm existieren solche abstrakte Gesetze nicht...Nach seiner Meinung besitzt im Gegenteil jede historische Periode ihre eignen Gesetze...Sobald das Leben eine gegebne Entwicklungsperiode überlebt hat...beginnt es auch durch andere Gesetze gelenkt zu werden.’ (Ebd., 27)

Zufrieden mit diesem Abriss der ‚dialektischen Methode’ durch Kaufmann, kann sich Marx auf einige abschließende Erläuterungen beschränken (unter die übrigens die berühmte, nicht gerade ausgiebig erläuterte ‚Umstülpung’ fällt).

Die drei zentralen Prinzipien dieser ‚dialektischen’ Methode sind also: die Notwendigkeit der Veränderung; die gesellschaftliche Bewegung als gesetzmäßiger und darum intelligibler, ‚naturgeschichtlicher Prozeß’; und die historische Relativität der jeweils herrschenden Gesetzmäßigkeiten. Von einem allen Dingen innewohnenden Widerspruch als Leitprinzip der Methode - geschweige denn von Engels ‚Gesetzen’ - ist hier überhaupt keine Rede[28]; und braucht es auch nicht sein, denn die drei Gebiete, auf die sich diese Methode konzentriert, können, für sich genommen, völlig widerspruchsfrei gedacht werden.

Dem scheint entgegenzustehen, dass im Gegensatz zum unzweifelhaft ‚wirklichen’ Antagonismus der Klassen, der als Krise in potentia in der Ware eingeschlossene Widerspruch von Tauschwert und Gebrauchswert lediglich ‚abstrakte Form’ ist. D.h. wir können die Ware auf den Kopf stellen, schütteln und rütteln - im Normalfall wird dabei nichts passieren. Aber eigentlich ist sie, ähnlich Maos Bombe, ihrem Wesen nach ein bis zum bersten mit Krise vollgestopfter Sprengsatz. Haben wir es hier vielleicht doch mit einer Art Zwei-Reiche Lehre zu tun, nach der die Widersprüche als Antriebskräfte auf einer tieferen, abstrakten Ebene unter dem Konkreten leben? Marx sagt nämlich: ‚...je weiter wir in [der bürgerlichen Ökonomie] vordringen, müssen einerseits neue Bestimmungen dieses Widerstreits entwickelt, andererseits die abstrakten Formen desselben als wiederkehrend und enthalten in den konkreten nachgewiesen werden.’ (Theorien über den Mehrwert, MEW 26.2, 511f.) Das Abstrakte eingehüllt in das Konkrete: ist das vielleicht der Grundstein für eine Ontologie des Widerspruchs? Ich glaube nicht, denn Marx sagt auch: ‚Warum also diese Formen ihre kritische Seite herausstellen, warum der in ihnen potentia enthaltne Widerspruch actu als solcher erscheint, ist aus diesen Formen allein nicht zu klären.’ (Ebd., 513) Möglicherweise ist das ein Verweis auf die Aufeinanderangewiesenheit der beiden grundlegenden Gegensatztypen (siehe S. 8 oben).

Im Kapital wird die Idee von einem der Ware immanenten Widerspruch von Gebrauchswert und Wert noch weiter spezifiziert:

‚Wenn es im Eingang dieses Kapitels in der gang und gäbe Manier hieß: Die Ware ist Gebrauchswert und Tauschwert, so war dies genau gesprochen, falsch. Die Ware ist Gebrauchswert oder Gebrauchsgegenstand und ‚Wert’. Sie stellt sich dar als dies Doppelte, was sie ist, sobald ihr Wert eine eigne, von ihrer Naturalform verschiedne Erscheinungsform besitzt, die des Tauschwerts, und sie besitzt dies Form niemals isoliert betrachtet, sondern stets nur im Wert- oder Austauschverhältnis zu einer zweiten, verschiedenartigen Ware. Weiß man das jedoch einmal, so tut jene Sprechweise keinen Harm, sondern dient zur Abkürzung.’ (MEW 23, 75, meine Hervorhebung)

‚Austauschverhältnis’ (mit etwas anderem), ‚Abkürzung’, ‚Sprechweise’ - das sind die Ausdrücke, auf die es hier ankommt. Das relativiert die Idee von der immanenten Widersprüchlichkeit der Ware doch ganz gewaltig. Die 2. Auflage des ersten Bandes des Kapitals enthält ja ohnehin eine ‚gänzlich umgearbeitet[e]’ Darstellung der Wertform, ‚...was schon die doppelte Darstellung der ersten Ausgabe gebot’ (Nachwort, ebd., 18), in der die Behauptung von einem der Ware immanenten Widerspruch zurückgenommen wird.

Als Methode dient die Dialektik Marx vor allem zur Überwindung der Starrheit der Begriffe und der Darstellung. Darum sind ihre zwei Hauptbereiche auch die Forschung und die Darstellung. Es soll in der Darstellung primär die Dynamik der Bewegung ideell ‚wiedergespiegelt’ werden. (Ebd., 27) Es kann nicht Marx’ Absicht, über diese Verflüssigung der Darstellung hinaus eine allgemeine Theorie der universellen Vermittlung im Stil des dialektischen Materialismus, zu entwerfen. Dafür liegt ihm die Selbstbezogenheit und eigenständige Identität der Extreme viel zu sehr am Herzen. Bereits zu einem weit weniger fortgeschrittenen Zeitpunkt der Konzeption seiner Methode wird darum auch stichwortartig für die zukünftige Darlegung des Hauptwiderspruchs der Vorsatz getroffen, die ‚Grenzen’ der Dialektik ‚zu bestimmen’, so dass sie den ‚...realen Unterschied nicht aufhebt’ (Einleitung 1857, MEW 42, 43); und in diesem Fall meint ‚aufheben’: den Unterschied zwischen den Dingen in einen Unterschied in den Dingen selbst verwandeln.

Wie tief also geht der Gegensatz für Marx? Ich denke, er ist bestenfalls Teil einer sozialen, nicht aber einer universell gültigen, metaphysischen Ontologie a la Diamat. Freilich, auch die Marxsche Dialektik ist letztendlich geistige Reproduktion von gegebenen, real-konkreten Gegensätzen. Denn es darf nicht vergessen werden, dass Marx annimmt, Gegensätze (besonders die Antagonismen) seien objektiv, d.h. ‚real’, in dem einfachen Sinne, dass sie nicht ausschließlich logische Argumentationsfehler bezeichnen. Gerade darin liegt ja unter anderem der Wert seiner Gegensatzkonzeption - dass sie eine Verlagerung des Schwerpunktes der ganzen Debatte auf konkrete Verhältnisse (die Politik, die Ökonomie) bewirkt. Die Tatsache, dass sie bei dieser Verlagerung den Widerspruch - den es nur in Gedanken gibt - beibehält, ist ihrer Verständlichkeit sicherlich nicht förderlich. Trotzdem ist die Marxsche Gegensatzkonzeption nicht als Schema auf die Gesamtheit des Seins (oder gar wie bei Hegel auf das ‚Wesen’ hinter dem Sein) anwendbar. Vielleicht ist sie nicht einmal auf die Gesamtheit der historischen Auseinandersetzung der Gesellschaft mit der Natur anwendbar. Sie ist vor allen Dingen, wie Marx immer wieder betont, Methode, die eine Erkenntnis der Zusammenhänge als ihren eigenen Ausgangspunkt voraussetzt. Und spätestens seit den Grundrissen ist sie vorrangig die Methode des speziellen Forschungsgebietes der Kritik der politischen Ökonomie. Eine so begriffene Gegensätzlichkeit ist wesentlich schwächer als die in den Dingen selbst als ordnendes Prinzip ‚herrschende’ Dialektik.

 

Einige abschließende Bemerkungen.

Zunächst muss man sich vor Augen halten, dass auch wenn Marx sagt, Hegels Dialektik habe in der Philosophie das letzte Wort, sich daraus nicht ableiten lässt, dass die von ihm einem im weitesten Sinne Hegelianisch beeinflussten philosophischen Umfeld entnommenen und weiterverwendeten Begriffe ihre alte Bedeutung unbedingt beibehalten. Marx glaubt ja mit diesen Begriffen nicht mehr zu philosophieren, sondern etwas ganz anderes zu tun. Wenn man diesen Wechsel des Betätigungsfeldes gebührend nachvollzieht, dann fällt es auch sofort viel schwerer, Marx’ Aussagen über den Gegensatz gleich in eine systematische Ontologie der Gegensätzlichkeit (oder schlimmer noch, der Widersprüchlichkeit) zu verwandeln, in der ein altbackener Idealismus ‚materialistisch’ auf historische Gegensätze angewandt wird, auf das sich deren ‚Lösung’ besser voraussagen lässt. Überhaupt ist ein Manko des dialektischen Materialismus in seiner doktrinären Ausprägung, dass der gesamte Diskurs über den Gegensatz im Zeichen der Kontradiktion steht. Eine Ursache hierfür scheint mir zu sein, dass die Vielschichtigkeit möglicher Entgegensetzungen keine ernsthafte Beachtung findet (jedenfalls nicht in den klassischen Texten, oder bei den durchaus einflussreichen Denkerdespoten Stalin und Mao). Das ist bei Marx nicht der Fall. Wir können davon ausgehen, dass er sich wenigstens einmal zu diesem Thema Gedanken macht, was vermutlich zu der wichtigen Unterscheidung der grundlegenden Gegensatzbegriffe Antagonismus und Widerspruch führt.

Marx’ Antagonismusbegriff ist theoretisch wesentlich einfacher zu fassen als sein Widerspruchsbegriff, weshalb man den Antagonismus aber keineswegs aus dem Blickfeld verlieren sollte. Ganz im Gegenteil: er ist für uns nach wie vor von enormer Wichtigkeit, weil er dem zeitgenössischen Irrglauben widerspricht, alle Politik sei wesentlich ‚Regelung’, also entweder ein vorwiegend sprachlich verhandelter Konsens (die befriedete idealen Sprachsituation, in der immer das beste Argument gewinnt), oder sogar ‚Freundschaft’ (Derrida).

Leitgedanke und Herzstück der von Marx entworfenen, erstaunlich unharmonischen und somit originellen Gegensatzkonzeption sind: 1. Das Beharren auf der ‚Verselbständigung gegeneinander’ der Extreme. 2. Das Einbetten von Widersprüchen und Antagonismen in Verhältnisse zwischen Gegenständen (Waren), Begriffen (Konsumption, Produktion), Phänomenen und Prozessen (Klassen, Krisen) in einer vielschichtigen, von gegenseitiger Überlagerung gekennzeichneten ‚Totalität’. Aus diesen Verhältnissen, nicht aus irgendeiner immanenten Kontradiktion, ergibt sich dann auch die Möglichkeit der Lösung. In konkreten Einzeldingen welcher Art auch immer, egal ob es sich dabei um Marx’ Ware, Engels’ Rose, Maos Bombe, oder um Kraut und Rüben handelt, herrschen keine Widersprüche.

Bei alledem darf die Hervorhebung des divergierenden Moments natürlich nicht übertrieben werden. Trotzdem, es war mir wichtig, das Argument so weit auszureizen, bis sich in Form einer Hypothese zeigt, dass Marx’ Gegensatzkonzeption, die ja allein auf die Welt der Menschen beschränkt ist, vielleicht einen Begriff besitzt, der sich theoretisch mit der realen Opposition oder Realrepugnanz zwischen eigenständigen Entitäten auf der Ebene der mechanisch-physischen Prozesse - die es ja beim dialektischen Materialismus nicht mehr gibt und nicht mehr geben kann - verträgt, wenn er auch nicht mit ihr vereinbar ist. Bekanntlich glaubte kein geringerer als Lucio Colletti dies sei nicht der Fall, was ihn zur Annahme verleitete, Marx sei kein richtiger Materialist.

Marx’ Gegensatzkonzeption enthält wichtige Einsichten in die Begrenztheit der Identität und Vermittlung, also in die Begrenztheit des konvergierenden Moments im Allgemeinen. So sind wir daran erinnert, dass sich die Gegensätzlichkeit im Grunde, als räumliches und zeitliches Anderssein, gerade durch das Gegen- auszeichnet, weshalb die Harmonie nicht ihr wesentliches Merkmal sein kann. Wer sich nicht nach dieser Erkenntnis richtet, das muss einmal ausgesprochen werden, der räsoniert nicht vorrangig über die Gegen-, sondern über die Zusammensätzlichkeit.

 Anmerkungen

Literatur

Andreas Arndt, ‚Vermittlung’ im Historischen Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, Hrsg. Joachim Ritter et al (Basel, 2001)
Aristoteles, Metaphysik (Hamburg, 1982)
Volker Bendig, Das Prinzip des Gegensatzes: Beitrag zu einem interdisziplinären, phänomenologischen Vergleich fundamentaler Strukturgesetze in Natur und Kultur (Frankfurt a. M., 1992)
Wolfgang Bergsdorf, ‚Ist der Fortschritt noch zu retten? Über die Ambivalenz eines historischen Zentralbegriffes.’ In: Fortschritt als Schicksal? Weder Verheißung noch Verhängnis? Hrsg. Hans Michael Baumgartner, Winfried Böhm, Martin Lindauer (Stuttgart, 1997)
T. Borsche, ‚Moment’ in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, Hrsg. Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Darmstatt, 1984)
Terrell Carver, The Postmodern Marx (Manchester, 1998)
Hermann Diels (Hrsg. Kranz), Die Fragmente der Vorsokratiker, 1. Bd. (Berlin/W., 1956)
Friedrich Engels, Marx-Engels Werke (MEW)
Maurice Godelier, System, Struktur und Widerspruch im ‚Kapital’ (Berlin/W., 1970)
Nicolai Hartmann, Neue Wege der Ontologie (Stuttgart, 1968)
G: W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Frankfurt a. M., 1986)
ders., Wissenschaft der Logik I und II (beide Hamburg, 1975)
Michael Heinrich, Gibt es eine Marxsche Krisentheorie? Die Entwicklung der Semantik von ‚Krise’ in Marx’ Entwürfen einer Kritik der politischen Ökonomie. Beiträge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge, 1995
Mao Tsetung, Über den Widerspruch in: Vier philosophische Monographien (Peking, 1971)
Karl Marx, Marx-Engels Werke (MEW) und Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA)
Tilman Reitz, ‚Gegensatz’ in: Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Bd. 5, Hrsg. W. F. Haug (Hamburg, 2001)
Josef Stalin, Über dialektischen und historischen Materialismus (Berlin/O., 1954)
P. F. Strawson, Introduction to Logical Theory (London, 1971)
Frieder Otto Wolf, ‚Für einen widerspruchsfreien Begriff des Widerspruchs’ in: Das Denken des Widerspruchs als Wurzel der Philosophie, Hrsg. Zentralinstitut für Philosophie (Berlin, 1991)
ders., ‚Was tat Marx in der Philosophie? Eine Lektüre der Thesen ad Feuerbach’ in Thomas Heinrichs et al (Hrsg.), Die Tätigkeit der PhilosophInnen. Beiträge zur Radikalen Philosophie (Münster, 2003)

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