Die fetten Jahre sind vorbei (2004) als globalisierungskritisches Aufklärungskino

 

von Josef Bordat

 

 

Abstract:

Anhand des Films Die fetten Jahre sind vorbei (2004) soll die aufklärerische Wirkung des Kinos für die Meinungsbildung in aktuellen ethischen Fragen dargestellt werden. Dabei wird die Methode der unterhaltsamen, doch sachneutralen Vermittlung ethischer Dilemmata als eine wirksame Strategie der Problematisierung begriffen, jenseits des ästhetischen Erziehungsideals, wie es Lessing zur Vermittlung interreligiöser Toleranz und philosophischer Vernunftaufklärung prägte, aber auch in Überwindung des Brecht’schen Theaters, das im Ideologiekonflikt des 20. Jahrhunderts mit politischer Agitation zum Forum sozialistisch-moralistischer Aufklärung avancierte. Mit dieser Methodik der „dialektischen Aufklärung“, die an die sokratische Mäeutik erinnert, wird die Basis für eine Diskussion geschaffen, deren Ausgestaltung weitestgehend dem Publikum überlassen bleibt. Anhand dreier Beispiele und unter Einbeziehung philosophischer Konzepte soll schließlich eine Annäherung an die Kernthemen dieses Diskurses gewagt werden, um die „Erziehungswirkung wider Willen“ exemplarisch zu belegen. Es kristallisieren sich in den Spuren, die Weingartner legt, vier Begriffe für das globalisierungskritische Ethos heraus: Menschlichkeit, Empathie, Verantwortung und Gelassenheit.  

 

Das deutsche Theater als moralische Anstalt kannte zwei Protagonisten der aufklärerischen Bühnenarbeit: Gotthold Ephraim Lessing und Berthold Brecht. Für die Bildungsbürger klassisch-humanistischer Grundausrichtung stellt Lessings ästhetische Erziehung ein rationalistisches Perfektibilitätsangebot dar, das den lernwilligen Betrachter ganz im Sinne der Vernunftaufklärung des 18. Jahrhunderts zum philosophischen Ideal der Wahrheit führt und dabei die an die Menschheit gerichtete religiöse Offenbarungswahrheit um die Schaffung der Bedingungen individueller Einsichtsfähigkeit in den Gehalt der Offenbarung ergänzt. Leiten ließ sich Lessing insbesondere von der Sorge um religiöse Toleranz, wie sie im „Nathan“ erfahrbar wird. Für die Linksintellektuellen dagegen stellt Brechts moralisierende politische Agitation im Sinne der sozialistischen Umgestaltung der Gesellschaft die künstlerische Aufbereitung ihrer revolutionären Thesen dar. Brecht geht es um die ökonomischen Bedingungen, wie sich etwa im Stück „Der gute Mensch von Sezuan“ zeigt.

Lessing und Brecht spielen heute kaum noch eine Rolle, was nicht an ihnen liegt, sondern daran, dass das Theater längst vom Kino verdrängt wurde, dessen ökonomische und technische Vorteile auf der Hand liegen. Die Globalität, die Reproduzierbarkeit und die Perfektion des Films lassen diesen gegenüber der Theaterinszenierung konkurrenzlos erscheinen. So wird das Kino zum Betrachtungsgegenstand derer, die sich mit den Metaebenen der Schauspielkunst auseinandersetzen. Dem Kino wird die Aufmerksamkeit der Philosophie und Theologie zuteil, die einst dem Theater gehörte. Das Kino wird nun immer mehr zu „Sinnmaschine und Andachtsraum“ (Kroll) und es vermag gar „die Religion einer Gesellschaft widerzuspiegeln und zu produzieren“ (Herrmann). Dies gilt momentan in Deutschland ganz besonders für Hans Weingartners Film Die fetten Jahre sind vorbei.

Der deutsche Wettbewerbsbeitrag zu den Filmfestspielen in Cannes 2004 läuft derzeit im deutschen Original in den Kinos (die französische Fassung folgt im Februar 2005). Die deutsch-österreichische Produktion mit Daniel Brühl, Julia Jentsch, Stipe Erceg und Burghart Klaussner in den Hauptrollen sorgt wie kaum ein anderer deutscher Film der letzten Jahre für ein überwältigendes Medienecho und für kontroverse Diskussionen. In dem 126 Minuten langen Streifen werden ethische Dilemmata in die Handlung eingebettet, die im Ergebnis ungelöst bleiben, denn es werden zwar mögliche Antworten gegeben, die ihrerseits jedoch durch andere Antworten sogleich erneut hinterfragt werden. Die aufklärerische Dialektik führt dabei nicht zur Synthese einer allgemeingültigen Lösung, sondern bleibt in der Konfrontation der Positionen verhaftet.

Meine Aufmerksamkeit gilt zwei Dingen: Zum einen möchte ich die Methodik der filmischen Aufklärungsarbeit darstellen und sie abgrenzen von der Methodik philosophischer Aufklärung im 18. und politisch-sozialistischer Aufklärung im 20. Jahrhundert. Zweitens möchte ich drei Beispiele aus den ethischen Fragestellungen herausgreifen und besprechen. Zuvor jedoch eine kurze Zusammenfassung der Handlung des Films.  

 

Jan (Daniel Brühl), Peter (Stipe Erceg) und Jule (Julia Jentsch) sind drei unbekümmerte junge Rebellen aus Berlin, die nicht nur in der Wohngemeinschaft Küche und Bad teilen, sondern auch das tiefe Unbehagen über den Zustand der Welt. Sie tun das ihre, um diesen Zustand zu ändern: Jule engagiert sich bei Protesten gegen Sweetshops, Jan und Peter brechen in die Häuser reicher Leute ein, doch anstatt sie auszurauben, hinterlassen sie als „Die Erziehungsberechtigten“ Botschaften wie „Sie haben zuviel Geld“ oder „Die fetten Jahre sind vorbei“. Als Jules Freund Peter für einige Tage verreist ist, kommen sich Jan und Jule näher. Jule, die bisher geglaubt hatte, die beiden Jungen gingen des Nachts Gelegenheitsjobs nach, wird von Jan in die Aktionen der „Erziehungsberechtigten“ eingeweiht und schließt sich diesen begeistert an.

Unversehens werden die drei Idealisten zu Entführern, als Manager Hardenberg (Burghart Klaussner) sie in seinem Haus überrascht, in das sie eingebrochen sind, weil Jule einmal feststellen wollte, wie jemand lebt, der ihr die Zukunft verbaut. Jule schuldet jenem Hardenberg nach einem Auffahrunfall 100.000 Euro, die sie mühevoll als Kellnerin abarbeitet. Die Haftung für den von ihr zu Schrott gefahrenen Mercedes stellt für sie eine Lebenshypothek dar, der Multimillionär jedoch scheint das Geld nicht wirklich zu brauchen, hat er doch einige Edelkarossen in seiner Garage stehen, die alle in dieser Preislage anzusiedeln sind. So erhält die Handlung in der Gegenüberstellung Hardenberg-Jule eine Personifizierung der Problematik. Der Nord-Süd-Konflikt wird für den Zuschauer konkret greifbar, wenn zwischen der Zehlendorfer Nobelvilla mit Privatzugang zum Wannsee und der Lebenssituation Jules hin- und hergeschnitten wird.

Durch das absurde Kidnapping Hardenbergs, mit dem sie in eine Berghütte in den Tiroler Alpen fliehen, kommt es zur Konfrontation der drei jungen Idealisten mit einem Alt-68er, der stellvertretend für eine Generation steht, die einst rebellisch die Welt verändern wollte und nun – selbst an die Macht gelangt – ihre Ideale vergessen zu haben scheint. Mit sich und der Welt zufrieden, beklagen sie zwar das Elend, aber leben selbst im Luxus.

Es kommt zu Diskussionen zwischen den jungen Entführern und ihrem „Opfer“, die anfangs eisig, dann aber immer offener werden. Im Rahmen dieser Gespräche werden die für das Aufklärungsmotiv relevanten Thesen geäußert. Zwischen den Parteien entwickelt sich ein Vertrauensverhältnis, dramaturgisch verdeutlicht an den nach und nach gelösten Hand- und Fußfesseln, die Hardenberg angelegt worden waren. Bald schon darf sich der „Entführte“ frei bewegen und wirkt wie der väterliche Freund seiner „Entführer“, die selbst nicht zu wissen scheinen, was sie tun und wohin sich ihre Handlungen entwickeln. Kartenspielend und kochend blüht in Topmanager Hardenberg der Sozialarbeiter auf. Das Feindbild des bösen Bonzen wird endgültig durchbrochen, als er dem etwas schwerfälligen Peter auf die Sprünge hilft, so dass ihm die heimliche Verbindung von Jan und Jule auffällt. Die Dreiecksgeschichte verkompliziert die Lage, die Spannung zwischen Eifersucht, Freundschaft und Liebe ist schier zum Greifen und steht im krassesten Gegensatz zu Hardenbergs Erzählungen über die „freie Liebe“ in seiner Generation. Durch die Beziehungsproblematik zugleich geschwächt wie geläutert erreicht das Trio den Punkt, an dem es aufgibt und mit Hardenberg zurück nach Berlin fährt, unter der Bedingung, dass er Jule die Schulden erlässt und verspricht, die Polizei nicht über die Vorgänge zu informieren. An das erste hält er sich, an das zweite nicht, denn: „Manche Menschen ändern sich nie!“. So steht es an der Wand in der von Polizisten erstürmten WG-Wohnung, die allerdings leer steht, denn die drei inzwischen versöhnten Anti-Globalisierungs-Aktivisten sind längst im Ausland, um die auf einer kleinen Mittelmeerinsel befindliche Satellitenempfangsstation zu besetzen, die ganz Europa mit Fernsehkanälen versorgt, um von dort aus ihr eigenes Programm zu gestalten – ein Hinweis auf eine mögliche und nötige Breitenwirkung von globalisierungskritischen Standpunkten. Der Film endet mit dem Beginn dieser spektakulären Aktion, ein Ende, das deutlich macht: Der Kampf geht weiter.

Mein Eindruck des Films war zunächst ein zwiespältiger: Einerseits gefiel mir die Thematik und die Art, wie sie aufbereitet wurde, v.a. die hervorragenden Schauspieler, andererseits ist der Film nicht ganz frei von Klischees und Stereotypen, die manchmal ärgerlich platt wirken. Wenn etwa der Topmanager zum wehleidigen Alt-68er mutiert, der am Berghang in der Sonne steht und kund tut, dass er seine Freiheit vermisst, die er sich doch mit Geld und Prestige im Überfluss verschaffen wollte, dann bleibt dieses Bekenntnis farblos, weil ganze Generationen von Filmen den Typus des Upper-Class-Menschen, der zurück zur Einfachheit strebt, mehr oder weniger gut thematisiert haben. Ausgeglichen werden diese Schwachstellen jedoch durch tolle Einfälle. Wenn etwa Hardenberg und Peter „Mau-Mau“ spielen und dieser ob seiner „Machtposition“ die Regeln zu seinen Gunsten ändert, so wird in der Machtexpression des Geiselnehmers („Ich bestimme die Regeln!“) die ganze Lächerlichkeit der Situation deutlich, dient „Macht“ doch hier allein der Vorteilsnahme in einem Kinderkartenspiel.

Soweit zum Verlauf der äußeren Handlung, die nicht das Wesen des Films ausmacht. Wesentlich sind der Aussagegehalt und die Vermittlung der Aussage im Wege einer „dialektischen Aufklärung“, die Auseinandersetzung einfordert und die Mühe, eine sehr versteckte Parteinahme aufzudecken.  

 

Die Hamburger Wochenzeitung „Die Zeit“ schreibt über Die fetten Jahre sind vorbei: „Ein utopischer Film, doch macht er sich nicht zum Erziehungsberechtigten seiner Zuschauer. Er formuliert Fragen, die sich jeder stellt oder gestellt hat.“ Entscheidend ist: Er formuliert Fragen, ohne darauf vorbereitete Antworten zu geben. In Zeiten der Globalisierung fehlt den Künstler-Philosophen die Erziehungsberechtigung. Glaubwürdiges, engagiertes Kommunizieren von Botschaften geht „nur“ über die Diskursanregung, über die Aufforderung, sich mit den Botschaften auseinander zu setzen, nicht über die Botschaften als Offenbarungswahrheiten.

Dies erinnert an die sokratische Mäeutik, an jene Hebammentechnik, die den platonischen Dialogen ihre epochale Bedeutung gibt. Die iterativ-heuristische Annäherung an das Gemeinte wird in Die fetten Jahre sind vorbei allerdings nicht konsequent zur „Wahrheit“ geführt, die alle Diskussionsteilnehmer schließlich einsehen müssen, weil sie sich mit ihren Argumenten selbst ad absurdum geführt haben, sondern die Wahrheit, wenn es sie denn gibt, bleibt im Verborgenen, bleibt etwas, das man selbst herausfinden muss.

So werden in Die fetten Jahre sind vorbei einige Fragen gleich von vorne herein offen gelassen, als nicht diskurswürdig erachtet und allein der persönlichen Interpretation anvertraut, andere durch Pro- und Kontra-Argumente einer dialektischen Betrachtung zugeführt, die ihre Schlagseite bekommt, aber nicht zum Kentern führt. Mit Die fetten Jahre sind vorbei emanzipiert sich das anspruchsvolle deutsche Kino damit gleichsam von den klassischen Vorgaben der Theaterphilosophie Lessings und Brechts, indem es ethische Problemaufwerfung ohne moralistischen Zeigefinger bietet. Trotz des ernsten Aufklärungsduktus, der allen dreien gemein ist - Lessing, Brecht und Weingartner - sind die methodischen Unterschiede offensichtlich. Weingartners Dialektik liegt dabei wesentlich näher an Lessings erzieherischem Aufklärungsethos als an Brechts politischer Agitation, doch auch zu Lessing ergeben sich Unterschiede, will Weingartner doch gerade nicht erzieherisch wirken.

Von Lessings Mittel der ästhetischen Erziehung des Menschengeschlechts als Brücke zur Einsicht in das Moralische rückt der Film insoweit ab, als er diese Antworten nicht vorgibt, sondern zur Diskussion stellt. Eine Lösung wird dem Publikum nicht offenbart wie in Lessings Toleranzlehrstück „Nathan, der Weise“ (1779), in dem Nathan unmissverständlich die Gleichrangigkeit von christlicher und jüdischer Religion proklamiert, wenn er im 5. Auftritt des 2. Aufzugs sagt: „Wir haben beide / uns unser Volk nicht auserlesen. Sind / wir unser Volk? Was heißt denn Volk? / Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, / als Mensch? Ah! Wenn ich einen mehr in Euch / gefunden hätte, dem es g’nügt, ein Mensch / zu heißen!“ Mit dieser Botschaft verbunden ist die eindeutige, nicht diskutable Forderung: Lasst uns das Mensch-Sein in den Mittelpunkt des Miteinanders stellen, nicht Rasse oder Religionszugehörigkeit. Wer vernünftig denkt, wird diese Forderung unterstützen. In der Auseinandersetzung mit Absolutismus und Intoleranz ist kaum ein anderer Zugang zum Publikum möglich, als dieser universalistische.

Und im Ideologiekonflikt des Kommunismus mit dem Kapitalismus, im Kampf der Arbeiterklasse gegen die Unterdrücker der Bourgeoisie musste die an das Publikum gerichtete Losung des sozialistischen Agitationstheaters lauten: Nun geht raus und macht Revolution! Nirgendwo wird dies deutlicher als im Epilog zu Brechts „Der gute Mensch von Sezuan“ (1940), in dem er offen zur Beseitigung der bestehenden Verhältnisse aufruft: „Der einzige Ausweg aus dem Ungemach: / Sie selber dächten auf der Stelle nach / Auf welche Weis dem guten Menschen man / Zu einem guten Ende helfen kann. / Verehrtes Publikum, los, such dir selbst den Schluß! / Es muß ein guter da sein, muß, muß, muß!“

In dem dreifachen „Muss“ kulminiert eine agitatorische Holzhammermethode, die der Film Die fetten Jahre sind vorbei geflissentlich vermeidet. Er endet nicht proklamatorisch oder plakativ, sondern ironisch und differenziert. Seine Botschaft ist zwar auch das kantische „Hab Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen!“, doch in welche Richtung die Dienstleistung der Ratio den Menschen führt, bleibt im Prinzip offen.

Heute geht es nicht mehr um die Staats- oder Gesellschaftsform, nicht einmal allein um religiöse Toleranz - obwohl damit schon viel gewonnen wäre - es geht um nichts geringeres als die Konstitution der Welt im Rahmen der politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Globalisierung. Auch da stehen sich mit den neoliberalen Globalisten und den öko-sozialen Globalisierungskritikern zwei Gruppen gegenüber, doch es gibt keine einfachen Lösungen mehr. So werden die Argumente der Gruppenvertreter - Hardenberg auf der einen, Jan, Peter und Jule auf der anderen Seite - formuliert und bleiben als Angebote stehen. Zwar legt Weingartner eine deutlich sichtbare Spur in eine bestimmte der beiden Richtungen. Doch diese als begründet zu erkennen und die richtigen Schlussfolgerungen aus dieser Erkenntnis zu ziehen, bleibt die - wahrhaftig nicht leichte - Aufgabe des autonomen Kinozuschauers. Die dringendste Aufforderung, die an das Publikum ergeht, lautet also: Diskutiert die aufgeworfenen ethischen Fragen und wenn ihr zu einem bestimmten Ergebnis kommt, handelt entsprechend! Dieser Aufforderung zur Diskussion möchte ich nun nachkommen.  

 

1. Zweck und Mittel

Zunächst soll es um das Vorgehen der drei Idealisten gehen. Mit Einbrüchen und schließlich einer Entführung verfolgen sie noble Ziele, die selbst dem entführten Hardenberg Respekt einflößen. Doch, so wiederholt er mehrmals, die Art und Weise, wie die drei ihre Ziele verfolgen, sei „nicht in Ordnung“.

Es geht hier um das uralte Problem, ob der unbestreitbar gute Zweck auch Mittel zu seiner Erreichung duldet, die selbst nicht gut sind, also um die Frage: Heiligt der Zweck die Mittel? Ist etwa Gewalt zur Veränderung von gewaltsamen Zuständen erlaubt? Wenn ja, in welchen Fällen? Die Tradition kennt etwa den klassischen Fall des Tyrannenmords, der im deutschen Grundgesetz, aus der historischen Erfahrung heraus, ausdrücklich erlaubt ist. Ein anderes bekanntes Beispiel: Kohlberg beschreibt in seiner Studie den Fall von „Hans“, dessen Frau krank ist und zur Heilung Medikamente braucht, die er nicht bezahlen kann. Darf er in die Apotheke einbrechen und das Medikament stehlen? Und, um ein letztes Beispiel zu nennen: Hatte nicht der, welcher zur Zeit des Nationalsozialismus einen jüdischen Freund bei sich versteckt hatte, im Verhör durch die Gestapo nicht nur ein Recht, sondern sogar die Pflicht zu lügen, um das Leben des Freundes zu retten?

Man kann – selbst auf den letzten Fall – zwei unterschiedliche Antworten geben, die sich jeweils aus den ethischen Begründungskonzepten Konsequentialismus und Pflichtethik ergeben. Je nachdem ob man den Zweck der Handlung oder aber das der Handlung zugrundeliegende Prinzip als moralisch relevante Größe ansieht, argumentiert man teleologisch oder deontologisch. Der Konsequentialist bzw. Utilitarist, der auf die Folgen bzw. den Nutzen der Handlung schaut, käme unter Zugrundelegung der Maxime John Stuart Mills, Handlungen sollten zur „greatest happyness of the greatest number“ führen, zu ganz anderen Ergebnissen als der, der auf Kants formal-deontologischen Ansatz schaut und mit ihm die absolute Pflicht zur Wahrheit einfordert – ohne Ausnahme.

Hintergrund der absoluten Pflicht zur Wahrheit bei Kant, die sich aus dem kategorischen Imperativ ableiten lässt, ist nicht etwa Naivität oder gar Zynismus, sondern der Wille, eine Welt zu gestalten, in der es nicht mehr nötig ist zu lügen, in der sich alle an den kategorischen Imperativ halten. Dies verlangt ein unbedingtes Befolgen der Prinzipien, denn nur so kann jene edle Welt entstehen, in der es auch nicht mehr nötig ist, Topmanager zu entführen, um Veränderungen zum Guten herbeizuführen, da sich diese durch das einsichtige Verhalten der Topmanager längst eingestellt haben, denn diese müssten sich ja stets fragen, ob „die Maxime ihres Willens zur Grundlage eines allgemeinen Gesetzes“ (Kant) werden könne. Sie müssten ihr Handeln an der Realität spiegeln, müssten die Verallgemeinerbarkeit ihrer Ansprüche überprüfen und ihre Machenschaften vor sich selbst, vor dem „inneren Gerichtshof“ (Kant) rechtfertigen.

Darauf könne man nicht warten, würde wohl ein Utilitarist antworten, und in der Tat steht die Verwirklichung einer Gesellschaft, in der die Menschen nach dem kategorischen Imperativ leben, in den Sternen. Der Utilitarist fordert deshalb, unter den gegebenen Umständen einen Zustand herbeizuführen, der jetzt die besten Folgen für die größte Zahl der Menschen hat. Problematisch daran ist zweierlei: Erstens die Aufgabe der prinzipiellen Zielsetzung, eine Welt zu gestalten, in der es allen besser geht und zweitens die Opferung einer Minderheit zum Wohl der Mehrheit. Man darf aber nicht wenige opfern wollen, um viele zu retten. Die unveräußerliche Würde des Menschen verbietet jedes Kalkül der Folgen einer Verletzung dieser Würde. Es gibt eine letzte Grenze für den guten Willen des Utilitaristen: die Menschlichkeit.

Max Weber hat die beiden Positionen, die teleologische und die deontologische, als „Verantwortungsethik“ und „Gesinnungsethik“ bezeichnet. Er hielt die Positionen für unversöhnlich, doch zeigen sich in Jan, Peter und Jule beide Aspekte: Einerseits möchten sie Verantwortung übernehmen und sind bereit, dafür auch Grenzen des Legalen zu überschreiten, andererseits sind sie gesinnungsethisch orientierte Pazifisten, denen die Entführung Hardenbergs selbst nicht geheuer ist, da sie sich mit dem moralischen Prinzip der „Schadlosigkeit“ ihrer Aktionen nicht im Einklang befindet.

In ihrer Art leben sie die Trennung von Recht und Tugend, von Legalität und Moralität, wie sie Kant beschrieben hat. Wenn ihre Moral mit dem Gesetz kollidiert, entscheiden sie sich für die Moral, ohne jedoch so weit zu gehen, dass sie ihren Zielen alles unterordnen, auch den Menschen. Es sind eben keine fanatischen Terroristen, denn diesen fehlt, was Jan, Peter und Jule zu Genüge haben: Menschlichkeit. So folgen sie der Forderung Kants, den Menschen „niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck“ zu betrachten und bringen Hardenberg zurück nach Berlin. Sie werden damit der Verantwortung schlechthin gerecht, nämlich der des Menschen für den Menschen.

Hardenberg seinerseits steht - wieder zu Hause - mit seiner streng kantisch-gesinnungs-ethischen Haltung vor einem Dilemma: Einerseits hat er das Versprechen gegeben, die drei nicht bei der Polizei anzuzeigen, andererseits gehören Straftaten prinzipiell angezeigt. Strenge Prinzipientreue wird also da unmöglich, wo ein Prinzip wegen eines anderen verletzt werden muss. Hier ringt sich Hardenberg zur Anzeige durch und verletzt damit das Prinzip, unbedingt sein Wort halten zu sollen.

Die Bewertung „Manche Menschen ändern sich nie!“ bezieht sich schließlich auf die Einschätzung Hardenbergs als Repräsentanten eines verlogenen, heuchlerischen Systems, in dem die Vorteilsnahme das höchste Gut darstellt und Prinzipien nur dazu dienen, den eigenen Vorteil zu sichern, den eigenen Nutzen zu mehren. Also läge auch in der Person Hardenbergs eine Verbindung von teleologischer und deontologischer Ethik vor, allerdings eine besonders perfide, denn bei ihm wird gerade der eigene Nutzen (der teleos) zum unbedingten Prinzip (zum deontos). Hardenbergs Haltung verkörpert damit die Negation der Menschlichkeit, die Unmenschlichkeit.

Die Menschlichkeit hindert den Engagierten daran, zum Fanatiker zu werden. Das lässt sich als erstes Teilergebnis festhalten. Ferner impliziert Menschlichkeit als unbedingtes Moralprinzip das Gebot, Menschenleben nicht gegeneinander zu verrechnen. Wohl aber lassen sich materielle Lebensumstände vergleichen. Angesichts des dabei zu Tage tretenden Ungleichgewichts zwischen Einkommensmillionär Hardenberg und einer Arbeiterin in einem asiatischen Sweetshop, drängen sich zwei Fragen auf: Wie viel unveränderliche Schicksalhaftigkeit steckt in diesem System der Gegensätze? und - wenn es denn Einflussmöglichkeiten gibt - Wie muss/soll/kann der Reiche dem Armen am besten helfen?

 

In der Diskussion kommt die Rede auf Hardenbergs Einkommen. Er druckst herum und murmelt etwas von „hunderttausend“. Doch Jule weiß es besser, hat sie doch in der Berliner Zeitung „Tagesspiegel“ einen Bericht über Hardenberg gelesen: 3,4 Millionen Euro verdient er jährlich, kein ungewöhnliches Gehalt für einen deutschen Topmanager. Die Summe steht nun im Raum und Hardenberg versucht, sich zu rechtfertigen: Es sei nicht illegal, soviel Geld zu verdienen. Außerdem arbeite er hart, täglich 12 bis 14 Stunden lang, und habe eben zum richtigen Zeitpunkt die richtigen Ideen gehabt. Jule hält ihm entgegen, dass Menschen in Südostasien ebenfalls täglich 12 bis 14 Stunden arbeiten und ebenfalls gute Ideen haben, aber „nicht das Geld für ein Busticket, um in die nächste Stadt zu fahren“. Hardenberg hält ihr daraufhin entgegen, dass er nun einmal nicht in Südostasien geboren sei und er dafür nun wirklich nichts könne. Er bezieht sich also auf die Schicksalhaftigkeit des menschlichen Daseins, auf die launische Fortuna, die einen mal in den Schoß einer westeuropäischen Industriellenfamilie wirft und mal in den Elendsvierteln einer lateinamerikanischen Großstadt das dreckgetrübte Licht der Welt erblicken lässt. Jenes Schicksal spricht er an, das Hegel einst zum Ausgangspunkt der Ethik erklärte, wenn er sagt: „Principium scientiae moralis est reverentia fato habenda“, zu deutsch: „Der Anfang der Moralwissenschaft ist die Ehrfurcht, die wir dem Schicksal entgegenbringen müssen.“.

Schicksal als Indifferenzgrund - verfängt dieses Argument? Auch ohne eine kausale Verantwortlichkeit der Reichen für das Elend der Armen zu unterstellen, wie dies die Dependenztheoretiker tun, wird schnell klar, dass man sich mit dem „Schicksal“ nicht wird herausreden können, denn auch wenn aus dem Glück der Ersten Welt nicht das Unglück der „Dritten Welt“ notwendig folgt, ist doch evident, dass es zwischen beiden einen Zusammenhang gibt. Um diesen zu begreifen ist – neben einer nüchternen Analyse der ökonomischen Gegebenheiten und Gesetzmäßigkeiten – v.a. Empathie nötig. Nur, wenn ich in der Lage bin, mit dem anderen mitzuleiden, kann ich die Kraft zur Veränderung aufbringen. Erst aus dem Mitleid, aus der Empathiefähigkeit erwächst die Veränderungsbereitschaft, die sich der Schicksalhaftigkeit entgegenstemmt und aus dem konjuntivischen „Man könnte einiges tun.“ - wie es Hardenberg stellvertretend für uns alle mehrfach vor sich hin spricht - konkrete Verantwortungsübernahme generiert. Nicht von ungefähr spenden die Menschen bei Ereignissen, die in den Medien dramatisch geschildert werden und entsprechendes Mitleid hervorrufen, wesentlich mehr, als bei schleichenden Prozessen, an die man sich unter dem Stichwort der „Armut in der Dritten Welt“ und des „Welthungers“ gewöhnt hat.

Bevor es also um konkret zu leistende Hilfe gehen kann, ist die Empathiefähigkeit des Menschen zu fördern und zu pflegen. Hier spielen die Medien eine entscheidende Rolle. In der Auswahl der Themen wirken sie sensibilisierend oder zerstreuend, empathiefördernd oder abstumpfend. Das Problem der Medien in unserer Gesellschaft, so wie es schon Neil Postman diagnostiziert hat, ist nicht, dass sie uns mit falschen Aussagen belügen, sondern mit belanglosen betäuben. Auch in dieser Hinsicht stellt der Kinofilm Die fetten Jahre sind vorbei eine bemerkenswerte Ausnahme dar.

Es steckt also genau soviel Schicksal in der Ungerechtigkeit des globalen Wirtschaftssystems, wie uns Empathiefähigkeit und Veränderungsbereitschaft verloren geht. Was soll aber wie verändert werden?

Die Diskussion in der Berghütte geht weiter: Warum, so fragt Jan, kann die „Erste Welt“ der „Dritten Welt“ nicht die Schulden erlassen? Hardenbergs Gegenargument zum Schuldenerlass – das internationale Finanzsystem gerate aus den Fugen – wird im Film nicht weiter analysiert, bleibt aber blass. Hier ergreift der Film zwischen den Zeilen deutlich Partei für die globalisierungskritische Haltung und die damit verbundenen Forderungen. Weingartner legt gleichsam Spuren aus: Von der Menschlichkeit über die Empfindsamkeit zur Verantwort-lichkeit.

Zunächst sind auch in Die fetten Jahre sind vorbei das staatliche Gemeinwesen und die internationalen Konzerne gefordert, sich ihrer Verantwortung bewusst zu werden, Löhne anzuheben, Schulden zu erlassen und den Entwicklungshilfeanteil am Bruttosozialprodukt zu erhöhen, eine jüngst von Kofi Annan erneut erhobene Dauerforderung der Vereinten Nationen.

Bei aller Vorsicht und aller kritischen Einlassung zu den Folgen dieser Forderungen, etwa weniger Geld für die eigene Bevölkerung zur Verfügung zu haben oder mit Pauschalerlassen nur die kleptokratisch-korrupten Eliten in der „Dritten Welt“ zu fördern, lässt sich sagen, dass diese Forderungen im Grundsatz richtig sind, denn trotz der Krise unserer Sozialsysteme ist der Unterschied zwischen Armut in Europa und Armut in Afrika riesig und bei der Verteilung ist eben darauf zu achten, dass Projekte nachhaltig sind und Geld nicht veruntreut wird. Die Globalisierungskritiker als „Freunde der Dritten Welt“ wegen der Mängel entwicklungspolitischer Maßnahmen unter Generalverdacht zu stellen und zu „Freunden der Tyrannen der Dritten Welt“ zu erklären (Jean-François Revel), ist eine Polemik, die ihnen sicherlich nicht gerecht wird.

Doch andererseits muss zu den Forderungen nach staatlichem Handeln auch das persönliche Engagement hinzutreten, wie es Peter in einem kurzen Gespräch mit Hardenberg einfordert. Er ist wütend, weil seine „Geisel“ ausgebüchst ist, ohne freilich fliehen zu wollen – wohin auch und v.a. warum! Er wirft ihm in einer Art, die Kohlhammer einmal „dummdreiste moralische Arroganz“ nannte, vor, nichts gegen das Elend der Hungernden getan zu haben. Warum, so Peter, gebe er nicht sein Vermögen den Armen. Hardenberg meint, er könne dies wohl tun, doch nur einmal.

Ich denke, dies ist ein Scheinargument, denn sicherlich geht Peter zu weit, doch im Grundsatz liegt er richtig, trotz seiner selbstzugebilligten Erziehungsberechtigung, seines ungefragten Eingriffs in die moralische Intimsphäre Hardenbergs, seines „moral harassments“ (Kohlhammer). Hardenberg verhält sich in der Tat verantwortungslos, wenn er nichts tut, denn er sollte etwas tun. Doch was sollte er tun, was sollten alle tun – auch Jan, Peter und Jule – abgesehen von ihren schrillen Aktionen?

Die radikale Ethik des Heiligen, die auch Jesus Christus im Evangelium predigt, läuft darauf hinaus, nur das nötigste zu behalten und alles andere zu spenden. Abgesehen davon, dass kaum jemand für sich reklamieren würde, „heilig“ werden zu können oder gar schon zu sein, stellt sich die Frage: Was ist das nötigste? Wer auf dem Land wohnt, braucht womöglich ein Auto, um zur Arbeit zu kommen, wer in der Stadt wohnt, nicht. Es wäre nun nicht fair, wenn der Städter dem Landbewohner vorwürfe, er verschleudere mit seinem Autobesitz wertvolle Ressourcen, die Projekten in der Dritten Welt fehlen, denn gäbe dieser sein Auto auf und spendete den Erlös, verlöre er Arbeit und Einkommen und läge künftig dem Staat auf der Tasche, dem dieses Geld für die Entwicklungshilfe fehlt. Wo also liegt das rechte Maß?

Einer, der diese Frage im Zusammenhang mit dem Thema Arm und Reich radikal durchdacht hat, ist der australische Philosoph Peter Singer. In dem gleichnamigen Kapitel seines Buchs Praktische Ethik wirft er die Frage der individuellen Verantwortlichkeit des einzelnen Reichen in der „Ersten Welt“ für das Elend des anonymen Armen in der „Dritten Welt“ auf und leitet aus dem abstrakten Zusammenhang konkrete Konsequenzen ab. Wenn aufgrund unserer Hilfe Menschen gerettet werden, so die Überlegung, dann werden Menschen nicht gerettet, wenn wir nicht helfen. Wir lassen also, um es drastisch zu formulieren, Menschen sterben, denen wir nicht genug Mittel für Nahrung und Medikamente zur Verfügung stellen. Zwar ist dies nicht der Intention, wohl aber der Konsequenz nach vergleichbar mit einer Tötungshandlung. Sind wir angesichts dessen nun alle „Mörder“?

Eine solche Schlussfolgerung hält Singer – und in diesem Fall liegt er sicherlich richtig – für falsch, allein schon deshalb, weil es keine eindeutige kausale Verbindung gibt zwischen dem Tod eines hungernden Kindes in der „Dritten Welt“ und dem Verhalten eines Passanten in der „Ersten Welt“, der in irgendeiner Fußgängerzone um einen Beitrag für ein Projekt in Afrika gebeten wird und nicht zu spenden bereit ist. Andererseits weiß dieser Passant um die Not und er weiß auch, dass sie größer wird, wenn er nichts gibt. Inwieweit also liegen zwar keine juristisch verwertbaren Kausalitäten vor, aber vielleicht doch eine moralisch begründete Dependenz? Und wenn dem so wäre, dass unser Passant den Zusammenhang zwischen seinem Reichtum und der Armut in Afrika erkennt und im Sinne einer moralischen Notwendigkeit zur Hilfsbereitschaft interpretiert, wie viel müsste er spenden, um über alle Zweifel erhaben zu sein?

Singer geht es darum, aus dem Dilemma eine Verpflichtung zum Helfen abzuleiten, die nicht in Panik und blinden Aktionismus mündet und die auch nicht das Ende aller Genüsse des Lebens bedeutet. Sein konkreter Ratschlag: 10 % des zur Verfügung stehenden Einkommens zu spenden, eine Größenordung von biblischem Ausmaß, ist doch in der Heiligen Schrift auch vom „Zehnten“ für die Armen die Rede (Mt 23, 23 / Hebr 7, 2-9).

Jeder Idealist sollte sich klar darüber werden, dass der Schritt in Richtung Fanatismus getan wird, wenn die Irrationalität der Forderung zweckbezogen verklärt wird. Die drei Protagonisten Jan, Peter und Jule können im Film dieser Gefahr gerade noch entkommen. Und jeder Indifferente sollte sich darüber im klaren sein, dass er zwar ein Recht hat, nichts zu tun, aber dass dies noch lange nicht ein moralisches Recht ist. Es ist nichts anderes als Zynismus, das Geld mit vollen Händen aus dem Fenster zu werfen, während andere nicht genug zu trinken und zu essen haben. Hardenberg macht nicht den Eindruck, diesen Zynismus wirklich vertreten zu wollen, doch müsste er sich im Sinne der 10 %-Regel selbst in die Pflicht nehmen.

Der Mensch braucht dennoch neben aller Pflicht zur Menschlichkeit und Empathie und allem aufrichtigen Appell an ein sensibles Verantwortungsbewusstsein eine Strategie, wie er sich zu dem verhalten möchte, das er nicht ändern kann, zum unabänderlichen Schicksal. Man kann nicht allen Menschen helfen. Dies zu denken, ohne depressiv zu werden, verlangt Gelassenheit, die aber nicht in Fatalismus – „Ich kann nicht allen helfen, darum helfe ich niemandem“ - umschlagen darf. Der verantwortungsbewusste Mensch fragt statt dessen: „Wem kann ich auf welche Weise konkret helfen?“ Durch Erforschung der Gegebenheiten im Äußeren und des Gewissens im Inneren sollte jeder einzelne herausfinden, was er tun kann und was er lassen sollte. Oder, wie es in einem Gebet so treffend zum Ausdruck gebracht wird: „Herr, gibt mir die Kraft, die Dinge zu ändern, die ich ändern kann, die Gelassenheit, die Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“ Weder der Fanatiker mit dem Schaum vor dem Mund, noch der grinsende Zyniker, sondern der gelassen, aber beherzt Engagierte dient schließlich dem Nächsten am besten, weil er fähig ist, die Welt als solche zu bejahen, und festzustellen, dass sie es wert ist, ihr zu Hilfe zu kommen.  

 

Am Ende scheint es also doch mehr zu sein als Diskussionsbereitschaft, was der Film Die fetten Jahre sind vorbei vom Publikum verlangt. Es scheint, als kläre der Film nicht nur auf, ohne falsches Pathos und ohne vorgegebene Antworten, sondern wirke letztlich doch erzieherisch, ohne freilich den Anspruch zu erheben, dazu berechtigt zu sein. Denn man kann kaum darüber hinwegsehen, was nach dieser Analyse klar als Intention zu Tage tritt: die Forderung nach Menschlichkeit in jeder Situation, die Förderung der Empathiefähigkeit als Grunddimension des Menschseins und - als Folge - die konkrete Übernahme von Verantwortung in engagierter Gelassenheit.  

 

Geb. 1972. Verheiratet. Keine Kinder. Römisch-Katholisch. Studium des Wirtschaftsingenieurwesens und der Philosophie an der Technischen Universität Berlin. 1997-2001 Mitglied des Vorstands einer privaten Arbeitsvermittlung in Berlin. Derzeit Promotion am Institut für Philosophie, Wissenschaftstheorie, Wissenschafts- und Technikgeschichte der Technischen Universität Berlin (Arbeitstitel der Dissertation: Das Völkerrechtskonzept des Bartolomé de Las Casas und dessen Bedeutung für aktuelle Fragen der Globalisierung). Lehrtätigkeit in Berlin (Wirtschaftslehre an verschiedenen Instituten) und in Arequipa/Perú (Vortragsreihe Deutsche Philosophie vom Rationalismus zur Aufklärung. Leibniz, Wolff, Kant an der Universidad Nacional de San Agustín). Übersetzungen aus dem Spanischen. Forschungsschwerpunkte: Ethische Begründungskonzepte, Wirtschaftsethik, Staats- und Gesellschaftsphilosophie, aktuelle völkerrechtliche Fragen.