»Lieber ein Bettler als ein Ungebildeter; jenem fehlt es nur an Geld, diesem aber an Menschlichkeit.«
Aristippos von Kyrene

 

4. (korrigierte) Fassung;
latinisierte E-Text-Version der 3. Fassung
© Robert Hammer, Wien 2005

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Prologium

Faust suchte durch das Studium der Philosophie, der Juristerei, der Medizin und der Theologie vergeblich zu erkennen, was die Welt im Innersten zusammenhielte und wandte sich in seiner Enttäuschung der Magie zu.
In seinem Streben führte ihn die Offenbarung des Pudels dunkle Wege, die ihn als Mensch scheitern ließen.
In seinem Streben, das Menschliche zu transzendieren, verlor er sich.
Dieses Streben nach übernatürlichem Wissen ließ Faust einen Pakt eingehen, sodaß er fast der ewigen Verdammnis anheimgefallen wäre - nur ein göttliches „Machtwort“ rettete seine Seele.
Das menschliche Denken hat uns in einer Jahrtausende währenden Tradition ein reiches Erbe hinterlassen. Warum ist Faust in seinen wissenschaftlichen Studien gescheitert? Warum hat er bei transzendenten Mächten seine Zuflucht gesucht?
Die Geschichte der Philosophie erzählt vom Kampf des menschlichen Geistes gegen die Unwissenheit. Philosophen berufen sich weder auf göttliche Inspiration, noch nehmen sie Zuflucht zu teuflischen Mächten.
Der strenge Denker Kant entwarf den existentiellen Interessenshorizont auf drei Fragen:
1. Was kann ich wissen?
2. Was soll ich tun?
3. Was darf ich hoffen?
Er entwarf damit die Grenzbedingungen für wissenschaftliche Erkenntnis, eine philosophische Argumentation für moralisches Handeln und drückte in seinem Hoffen die Sehnsucht der menschlichen Seele aus, welche in ihrem Dasein den Tod fürchtet und ihm zu entfliehen sucht.
Solange es Menschen gibt, werden sie von solchen Fragen gequält werden, solange es Denker gibt, werden sie versuchen, eine Antwort zu finden.
Die Frage nach dem Sinn von Sein harrt noch immer ihrer Beantwortung.
Ist die Beantwortung dieser Frage nicht Kampf? Wie muß dieser Kampf geführt werden, um sein ureigenstes Dasein, das Selbst in dieser Welt, zu finden und sich im Existieren zu verwirklichen?
Läßt sich dieser Kampf auf rein theoretisches Nachdenken - auf die philosophische Reflexion - beschränken?
Ein möglicher Weg soll hier aufgezeigt werden, diesen Kampf siegreich zu bestehen.
Es ist einer von vielen Wegen, der hier aufgezeigt wird.
Es ist ein alter Weg, der neu beschritten wird.
Es ist kein leichter Weg.

»Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, & ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.«
Spinoza, Ethica, Pars IV, Propositio LXVII [1]

Einleitung

Weisheit lag für die alten Griechen in der Bewältigung der Alltagsprobleme und in der vernünftigen Führung des Gemeinwesens [2]. Die Philosophen wurden als diejenigen angesehen, welche am besten wußten, wie das Leben erfolgreich zu gestalten war. Die verschiedenen Philosophenschulen divergierten lediglich in der Beantwortung der Frage nach dem gelungenen Leben und entwickelten verschiedene Bewältigungsstrategien, welche durchaus gegensätzlich sein konnten, wie am Beispiel der Kyniker und Kyrenaiker aufgezeigt werden kann. Die Begründer Antisthenes und Aristippos waren beide Schüler Sokrates’ und trotzdem beantwortete der eine die Frage nach der Tugend (arete) [3] mit Bedürfnislosigkeit, während der andere die Lust pries. Diese divergierenden Positionen zeigen die potentiellen Entwicklungsmöglichkeiten menschlicher Existenz, die Freiheit in der menschlichen Lebensgestaltung auf: Der Mensch kann sein Dasein in dieser Welt - seine Welt - seiner Einsicht und seinen Fähigkeiten entsprechend innerhalb bestimmter Grenzen seinen Vorstellungen entsprechend gestalten.

Mit der Ablösung des Mythos [4] durch den Logos [5] introduzierten die antiken Philosophen das wissenschaftliche Denken, welches nach Überwindung der mittelalterlichen Scholastik seinen Siegeszug in der Neuzeit antrat. Die an den Universitäten betriebene Lehre und Forschung führte zu einem Aufschwung der theoretischen Wissenschaften. Die Philosophie im akademischen Betrieb führte zwar auch im 20. Jahrhundert zu einer ansehnlichen Zahl namhafter Philosophen, welche Lehren von bleibendem Wert schufen, die ursprüngliche Verbundenheit mit der praktischen Lebensgestaltung ging aber als solche verloren. Philosophie kann in unserer Zeit nur im universitären Rahmen existieren - aber: nur hier kann der hohe wissenschaftliche Standard gehalten werden.

Wie kann aber Philosophie in das praktische Leben eingreifen? Kann Philosophie in unserer Zeit Menschen die Tugend (arete) lehren, wie zur Zeit Sokrates’[6], und dadurch den Menschen einen Weg aufzeigen, welcher zur Erringung existentieller Güter führt? Wie muß diese arete aussehen? In einer Zeit hemmungsloser Technisierung und Kommerzialisierung, welche die natürlichen, ökologischen Lebensgrundlagen global zerstört, ist der Philosoph eine seltene, allgemein belächelte, kuriose Pflanze. Wer versteht in unserer Zeit, daß es Werte gibt, die keine pekuniäre Entsprechung haben?

Bei Platon ist Eros (eros) [7] die Triebfeder des Philosophierens: eros als Liebe zum Schönen und die Weisheit als das Schönste [8]; damit wird Philosophieren das Streben nach Schönheit. Aristoteles stellt für die Lehre der Philosophie einen Bezug zur Freundschaft her - hier wie dort wäre eine Entlohnung nicht adäquat. So wie es keine Freundschaft gegen Bezahlung geben kann, so wenig gäbe es einen adäquaten Lohn für einen philosophischen Lehrer [9]. Wer in unserer Zeit kann solche Denkweisen verstehen?

Der materialistische Zeitgeist befriedigt aber nicht alle Menschen, weshalb solcherart Unzufriedene sich in ihrem Bedürfnis „nach mehr“ dem Osten zuwenden, um von dort ihre spirituellen Bedürfnisse zu befriedigen. Die östliche Geisteswelt hat eine exotische Ausstrahlung und man verspricht sich mit spirituellen Praktiken Glückseligkeit auf Erden - und nicht nur dies: verheißen wird der Zugang zur göttlichen Transzendenz schon in diesem Leben.

Philosophie kann in dieser Hinsicht generell nichts bieten: Indem die antiken Philosophen dem logos den Vorrang zuwiesen, wurde der Tod zum Tod. Das im altgriechischen Mythos jenseitige Leben war ein schattenhaftes Sein, aber es war zumindest eine Form von Existenz, auch für die, welche nicht ins Elysium kamen. In der Strenge des wissenschaftlichen Denkens hatte eine solche Form des Existierens keinen Platz. Die aus der Philosophie sich emanzipierten Einzelwissenschaften haben in ihrer theoretischen Natur ein „seelenloses“ Dasein, welches die mythische Spiritualität in keiner Weise kompensieren kann. Sie können keine Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein und Dasein [10] geben. - Gilt dies aber auch für die Philosophie? Kann die Mutter aller Wissenschaften ebenfalls keine Antworten auf diese Frage geben oder liegt in ihr - auch im 21. Jahrhundert - noch eine Form von Geistigkeit, welche einem „Suchenden“ einen Weg (methodos) [11] zeigen kann, in seinem Leben Sinn zu finden? … seinem Leben Sinn zu geben?

Vor allem soll hier der Frage nachgegangen werden, ob östliche, spirituelle Praktiken, d.h. in erster Linie meditative Techniken, mit der europäischen Intellektualität tatsächlich unvereinbar sind. Der logos hatte der mythischen Welterklärung im europäischen Raum ein Ende gesetzt, aber die im asiatischen Raum zu mythischer Zeit entwickelten Techniken stehen heutzutage noch hoch im Kurs. In meditativen Kreisen ist eine Rationalitätsfeindlichkeit zu beobachten, der Verstand wird als minderwertig angesehen [12] - ist dies berechtigt? Die Naturwissenschaften können die mentalen Prozesse, welche in der Meditation auftreten, nicht erklären, und die quantifizierende Methodik erweist sich hier als unzureichend - ist dies Grund genug, diese Techniken abzulehnen? Ein Naturwissenschaftler hat in Anbetracht der meditativen Bewußtseinsformen zu schweigen. Gilt dies auch für den Philosophen? Die philosophische Intelligenz erweist sich aufgrund der Flexibilität einer in Jahrtausenden gewachsenen Begrifflichkeit als extrem ausdrucksfähig. Wird eine philosophische Analyse bei einer Untersuchung meditativer Prozesse fehlschlagen? Was wird das Resultat einer solchen Analyse sein? Welcher Horizont eröffnet sich für einen philosophierenden Geist, welcher meditative Praktiken verwendet?

 

Der Kampf als Thema in der europäischen Philosophie

Hegel hat mit dem Satz »…das menschliche Leben überhaupt ist ein Leben des Streits, der Kämpfe und Schmerzen.« [13] eine Charakteristik des menschlichen Daseins gegeben, welche genauso auf den in die Reflexion vertieften Philosophen wie auf den Meditanten zutrifft, wenn auch nach dem allgemeinen Verständnis eher der Kampf zwischen Menschen, Völkern und einer feindlichen Umwelt verstanden wird. Schelling formuliert das Prinzip des Kampfes noch radikaler: »...denn wo nicht Kampf ist, da ist nicht Leben.« [14]

Der Ursprung der Kampfthematik liegt in der europäischen Philosophie bei Heraklit, welcher den polemos, den Kampf, zum Vater aller Dinge erklärte.

Das Werden war für ihn Arche [15]. Das eigentliche Wesen der Welt läge in einem Ewig-im-Fluß-Sein, was aber nicht ein Vorübergleiten von immer Neuem, sondern ein Sichdarleben von Gegensätzen sei. Mitten in allem Werden und Verströmen sieht Heraklit Ordnung und Fügung, Sinn und Einheit. Das Gemeinsame in der Verschiedenheit ist der logos, das Maß des Sichentzündens und Erlöschens im ewigen Werden, der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Der logos ist nicht ein persönlicher Geist, sondern die immanente Werdegesetzlichkeit. In allem Fluß der Dinge sah er noch immer die Harmonie [16], die gegenstrebige Fügung, weshalb für ihn sehr wohl Wissenschaft möglich war [17]. Nach Aristoteles tadelte Heraklit einen Dichter, welcher den Streit aus Himmel und Erde bannen wollte, weil dadurch keine Harmonie möglich sei, welche nur aus dem Gegensatz von hohen und tiefen Tönen, und bei den Lebewesen nur aus dem Gegensatz von Weiblichem und Männlichem entstehen könne. [18]

Heraklit hat damit den Entwicklungsgedanken aufgegriffen und erkannt, daß erst im Wechsel des Seienden das Sein entsteht, dieser Wechsel aber nicht ohne Überwindung der Gegensätzlichkeiten stattfinden kann. Er nannte das Prinzip dieses Wechsels polemos und wurde damit zum „Vater der Kampfes“ in der philosophischen Tradition. Aus diesem Argumentationshorizont heraus, hat die ontologische Gegensätzlichkeit ihre „Daseinsberechtigung“. Ethisch [19] problematisch wird die Aussage des „Dunklen“, wie er genannt wurde, daß Gutes und Schlechtes ein und dasselbe seien [20], da daraus abgeleitet werden kann, daß es völlig gleichgültig sei, ob man moralisch gut oder böse handelt. Die Nivellierung dieses Gegensatzes würde den Handelnden seiner moralischen Verantwortung entheben.

Sein Gegenspieler, Parmenides, fragt - anders als die frühen Naturphilosophen - nicht nach den Prinzipien der Entstehung des Seins, sondern nach der inneren Notwendigkeit dessen, was ist. Er lehrte die formal-logische Kontravalenz [21] von Sein und Nicht-Sein. Dasselbe sei Denken und Sein [22]. Werden und Vergehen des Seins werden zurückgewiesen. Wie für Heraklit das Individuelle, so ist für Parmenides das Allgemeine wesentlich. In der eleatischen Schule gipfelte Parmenides’ Lehre in den Zenon’schen Paradoxien, womit er den „Beweis“ für die Unmöglichkeit von Bewegung erbrachte. Platon vereinigte die beiden Denkansätze, indem er der Welt der Ideen als das Ewige (des Seins) die Welt der Erscheinungen als das Vergängliche, welche dem Gesetz des Wechsels unterliegt, gegenüberstellte.

Dieser antike, philosophische Diskurs hat auch nach zweieinhalb Jahrtausenden noch höchste Relevanz. Die Differenz von Sein und Nicht-Sein [23] ist die notwendige Bedingung für jede Form des Wechsels, wobei sich unser Denken in weltimmanenten [24] Dimensionen bewegt und Sein und Nicht-Sein aus dem Wechsel von Seiendem und Nicht-Seiendem ableitet. Nicht-Sein zu denken ist für uns unmöglich [25]. Jede Form des Denkens, welches dieses Sein [26] transzendiert und eine metaphysische Welt [27] zu erfassen sucht, ist a priori zum Scheitern verurteilt, weil unser Erkenntnisapparat auf Erfassung weltimmanenter Phänomene ausgerichtet ist. Wir können in unserem Erkennen die sinnliche Perzeptionsebene transzendieren, sogar unseren Erfahrungshorizont, nicht aber unser weltimmanentes (Da)Sein. Jede Form erkenntnistheoretischen Transzendierens dieser Welt ist ein Produkt der menschlichen Phantasie.

Die auf formal-logische Strukturen reduzierte ontische Gegensätzlichkeit wird im Satz vom Widerspruch repräsentiert. Verifikation und Falsifikation von sprachlichen Aussagen kann nur dann eindeutig erfolgen, wenn sie in der formallogischen Struktur auf den Satz vom Widerspruch reduziert werden können [28]. Diese Form des (formal-logischen) Gegensatzes kann jedoch terminologisch kaum als »Kampf« gekennzeichnet werden [29]. Auch der Wechsel physikalischer Gegebenheiten [30] kann nicht unter dem Aspekt des Kampfes betrachtet werden. »Kampf« impliziert immer gegensätzliche, konfligierende Willens- bzw. Bewußtseinsformen.

 

Wettkampf und Zweikampf in der europäischen Tradition

Kein anderes Volk der Antike teilte die Neigung zum Vergleichen, Werten und Bestimmen von Höchstleistungen in dem Ausmaß, wie sie bei den alten Griechen auftrat. Der Agon, das sportliche Kräftemessen, war in Hellas nicht auf die körperlichen Fähigkeiten beschränkt. Es gab auch musische Agone, in denen man den besten Sänger, Flötenspieler oder Rezitator ermittelte. Schönheit und Weisheit waren Gegenstand des Wettkampfes. [31]

Burckhardt setzt den Beginn des agonalen Zeitalters [32] für die Zeit vom Abschluß der dorischen Wanderung bis fast zum Ende des 6. Jahrhunderts (v. Chr.) fest [33]. In der Verwirklichung des Agonalen wurde ein neuer Begriff für das Hellenentum geschaffen. Die Griechen zeichneten sich im Gegensatz zu den anderen, orientalischen Völkern dadurch aus, daß jeder geborene Grieche an den Wettkämpfen teilnehmen durfte. Dies wäre z.B. im Kastenwesen des alten Ägypten undenkbar gewesen. Schon in der Ilias wird als heroisches Ideal das Aristeuein [34] als vornehmste Triebkraft des Denkens und Handelns postuliert: »Allzeit allen voran der Beste zu sein und der Erste« [35]. Das Leben der Aristokraten war eine Weiterführung des heroischen. Obwohl der agonale Gedanke der elitären Schicht des Adels entsprang, wurde bereits auf diese Weise ein Gedanke von Gleichheit vertreten. In der heroischen Zeit Griechenlands erfüllte der Heros noch große Zwecke, d.h. das Agonale als Selbstzweck war noch nicht ausgeprägt, in diesem Sinne tauchte es aber schon in der Odyssee und der Ilias auf. Nach dem Ausgang des heroischen Königtums wird das äußere und geistige Leben zum Agon, in welchem sich die Tüchtigkeit (arete) und die Rasse manifestieren. Der Agonalsieg, der edle Sieg ohne Feindschaft, war das Ziel des Wetteifers. Das griechische Agonalwesen führte durch die Entstehung allhellenischer und ausschließlich hellenischer Agonalstätten in einer Zeit der zersplitterten und sich bekriegenden Poleis zur Entwicklung eines panhellenischen Bewußtseins, welches sich auch auf die Kolonien erstreckte. Bei den Kampfspielen wurden die Kräfte und das Können gemessen, aber man lernte sich auch gegenseitig kennen. Infolge der für die Zeit der Agone herrschenden Waffenruhe konnten auch die Bürger verfeindeter Poleis friedlich zusammentreffen.

Der Stellenwert der Agone in der panhellenischen Gemeinschaft ist daran zu erkennen, daß die allgemeine, griechische Zeitrechnung an die Sieger im Stadion von Olympia angeknüpft wurde [36]. Olympia übertraf sogar Delphi als Stätte der allgemeinen griechischen Publizität. »Wer etwas an alle Griechen bringen wollte, mußte entweder in Olympia selbst auftreten oder ein Bildwerk mit Inschrift hinstiften.« [37] Die Poleis, welche sich von der Teilnahme ausschlossen, verloren mehr oder weniger das Recht, sich als zur Gemeinschaft der Hellenen gehörig zu betrachten.

»Das wahre Ziel des Kampfes ist der Sieg an sich, und dieser, namentlich der in Olympia, gilt als das Höchste auf Erden, indem er dem Sieger verbürgt, was im Grunde das Ziel jedes Griechen ist, daß er im Leben angestaunt und im Tode hochgepriesen werden muß.« [38] Der ständige Wettstreit in Übungen ohne direkten, praktischen Nutzen wurde für die volle Entwicklung des Individuums als notwendig erachtet. Die Durchdringung des griechischen Lebens mit dem Athletisch-Agonalen und dem Musisch-Agonalen dürfte sich auch in der Erziehung manifestiert haben; nicht in dem Sinne, daß sich jeder zum Wettkämpfer an einer feierlichen Kampfstätte ausgebildet hätte, sondern um sich in den Widerständen des täglichen Lebens zu behaupten.

Aus dem Traumbuch des Artemidor geht hervor, daß die Phantasie aller – nicht nur der Wettkämpfer - mit Agonen erfüllt ist. Nicht nur der Einzelne erringt den Triumph, sondern mit ihm sein ganzes Geschlecht und seine Vaterstadt. Der hohe Stellenwert des Agonalen zeigt sich an der kuriosen Geschichte von Dorieus, einem Sohn des Diagoras: Sieger in vielen Agonen ergriff er im Peloponnesischen Krieg mit einem eigenen Schiff Partei für Sparta. Er wurde gefangen genommen und vor die Volksversammlung von Athen gebracht - man entließ ihn, ohne ihm das geringste Leid zuzufügen! [39] Dies zeigt die Verklärung auf, welche das Volk den Athleten entgegenbrachte – welche sogar einen Feind schonte.

Die Sieger der Agone wurden bis über den Tod hinaus geehrt, man setzte ihnen Denkmäler. Im agonalen Denkmal soll das irdische Leben, sogar andeutungsweise das Momenthafte des Sieges, transzendiert und unsterblich gemacht werden. Das Porträtbilden, welches hier mit der ganzen und zwar nackten Gestalt beginnt, hat auf der Welt nie mehr so begonnen. Die Athleten sind eine Kunstgattung, bevor Statuen von Staats- und Kriegsmännern oder Dichtern angefertigt wurden. Der Agon bemächtigte sich des Kultus, indem er speziell dessen musische Elemente in seinen Bereich zieht und zur Hauptbedingung für einen großen Teil der Poesie wird. Agonal ist das Drama; sowohl die Komödie, als auch die Tragödie. Es gab Agone der Rede, im Dialog als Form der philosophischen Darstellung, in der bildenden Kunst und sogar in Prozessen, sodaß »Agon« zum Terminus technicus für »Prozeß« werden konnte.

Daß der Agon eine Form von Rechtsdenken [40] initiierte, geht schon daraus hervor, daß Olympia als bedeutendste Stätte des Agon außerhalb des Einflusses der mächtigsten und ehrgeizigsten Poleis gelegen und somit neutral war. Das gleiche galt für Delphi, welche als bedeutendste Stätte des Musisch-Agonalen aufgrund des Orakels heiliger Boden war, der generell von allen Griechen respektiert wurde. Bei den Kämpfen wurden (idealiter) unparteiische Kampfrichter eingesetzt, welche gut geschult und redlich gesinnt waren. Ein Richter schien die Voraussetzung für einen Agon zu sein. So waren die Hirten des Theokrit mit ihrem Wettgesang in Verlegenheit, weil kein Richter da war. [41]

Neben den positiven Entwicklungen in der Blütezeit der Agone im fünften Jahrhundert, waren natürlich auch durchaus negative Aspekte anzutreffen. So wie der Sieger umjubelt wurde, war andererseits die Niederlage mit Schande behaftet. Niederlagen wurden ganz einfach geleugnet, wie z.B. die Thessalier die des Polydamas leugneten. Aufgrund mangelnder Sachlichkeit kam es durch Parteinahme des Volkes in Raserei zu Totschlägen, wie die Ermordung eines Kitharöden in Sybaris. Nichtkönner wurden blutig gegeißelt und fortgejagt. Die Kämpfe selbst waren gefährlich, am gefährlichsten waren die Wagenrennen. Es kam zu Verletzungen, nicht selten Tötungen. Verstöße gegen die Regeln wurden kaum geahndet. Wagenrennen waren ein Privileg der Reichen, da nur sie sich den Luxus der Hippotrophie leisten konnten, womit ein Sieg nicht mehr eine Angelegenheit der Tüchtigkeit war, sondern der pekuniären Ressourcen. Olympioniken wurden bestochen, damit sie andere als ihre wirkliche Geburtstadt als diese ausgaben, wodurch der Ruhm des Siegers auf diese Stadt fiel.

In der Niedergangszeit ging die Bedeutung des Agonalen zurück. Militärs und Philosophen brachten den Athleten Geringschätzung entgegen, so Platon und die Hedonisten von Aristippos bis Epikur. Während zur Blütezeit die wetteifernde Geltendmachung im Staat im Vordergrund stand, schlug im vierten Jahrhundert die allgemeine Einstellung in Ruhmsucht um: Der Hauptmaßstab für die Persönlichkeit wurde der Reichtum [42]. Die Geringschätzung des agonalen Wesens ging sogar so weit, daß sich Athen um 332 v.Chr. lieber von den Olympien ausschließen ließ, als eine Geldstrafe wegen eines erkauften Sieges zu bezahlen. Erst auf die Drohung von Delphi, daß der Gott den Athenern keinen Bescheid mehr geben würde, gab man nach.

Im Leben des antiken Griechen war alles vom Agon durchdrungen. Dieser bestimmte das tägliche Leben von Jugend an, ausgehend von diesem Grundfundament, daß durch Erziehen (paideuein) alles zu erreichen sei [43]. Den Wert des Lebens suchte man im siegreichen Wettstreit irgendeiner Art, wenn auch nicht unbedingt der Tat, sondern nur der Anschauung nach. Während die griechische Paideusis auf künftiges Können ausgerichtet war [44], liegt nach Burckhardt das neue Ziel der Erziehung (zu seiner Zeit) in einer höheren Schulbildung, welche ein »gründliches und dennoch vielseitiges Wissen vermitteln soll«. An die Stelle der »Sehnsucht nach Ruhm« sei die Geschäftskonkurrenz getreten. Der Mensch suche eher eine Stellung in der Welt und den Erfolg mehr auf der materiellen Seite als die plötzliche glänzende Anerkennung. Auch die Einstellung zum Wettkampf habe sich derart geändert. Im griechischen Agon war die ganze Bevölkerung Zeuge, in der neuen Zeit sei das kaufende, respektive zahlende Publikum an deren Stelle getreten. [45]

In der darauffolgenden Geschichte Europas ist diese kulturfördernde Haltung nie wieder in dieser Form aufgetaucht.

Die römischen Feste und Spiele mit ihren Kämpfen in der Arena wurden von Gladiatoren geführt, welche um ihr Leben kämpfen mußten. Die Gladiatoren waren professionelle Kämpfer, welche in erster Linie aus den Reihen der Sklaven, Verbrecher und Kriegsgefangenen rekrutiert wurden. Sie konnten sich ihre Rolle nicht aussuchen, sie hatten keine Wahl.

Die mittelalterlichen Ritterturniere wurden zwischen Angehörigen der gleichen, gehobenen, sozialen Schicht ausgetragen [46]. Die Turniere dienten in Friedenszeiten der Aufrechterhaltung der Kampfkraft. Es wurden Scheingefechte nach festen Regeln geliefert [47]. Die Turniere wendeten den Krieg mehr ins Spielerische. Der Adelige verschmäht die Tarnung und die Fernwaffen. Der Krieg ist ein geregeltes Spiel der Elite. Nahkampf und Zweikampf standen im Vordergrund, ohne Hinterhalt und ohne Massenheere [48]. Die Kriege zwischen den abendländischen Staaten wurden zu Turnieren, zu Einzelgefechten von Rittern nach internationalen Regeln, ohne Taktik und Täuschung [49]. Das Rittertum war wegen seiner hohen, gesellschaftlichen Werte [50] das Lebensideal für mehrerer Jahrhunderte [51]. Der Ritter kämpfte nicht für Gewinn, sondern für Ehre und Ruhm [52]. Aus den illiteraten Anfängen des Rittertums im 9. Jahrhundert entwickelte sich ein Ideal, welches sich derart utopisch übersteigerte, daß niemand - auch nicht die Dichter - danach leben konnte [53]. Die Ritterideen hatten auf die Kriegsführung einen negativen Einfluß, da Ehrerwägungen hinter strategischen Erwägungen zurücktraten [54]. So verlor König Johann der Gute die Schlacht von Poitiers gegen die zahlenmäßig unterlegene, englische Armee, weil er sich auf ritterliche Kampfregeln versteifte. [55]

Die im 12. Jahrhundert vom französischen Adel zu einem hochkomplexen sportlichen Schauspiel entwickelten Turniere dienten als Chance für die unversorgten, jüngeren Söhne von Adelsfamilien, sich ehrenhaft Dienst und Lohn zu verschaffen und hatten Zähmungscharakter [56]. Auf diese Weise wurde eine geregelte Kontrolle als auch aktive Übung für die Fertigkeiten ausgeübt, welche zu aktiver Gewaltausübung im Kampf befähigten [57]. Das Duell, welches sich in der Ausgangszeit des Mittelalters ausbildete, war ein Kampf um die Ehre. »Um die Ehre zu kämpfen, erscheint um so notwendiger als eine Angelegenheit auf Leben und Tod, je geringer die Spielräume für aristokratische Ehre außerhalb der durch Kampf und Dienst begründeten Sondergemeinschaft zwischen Fürst und Adel werden.« [58] Die Duellfähigkeit hatte eine soziale Qualität; Satisfaktionsfähigkeit bedeutete Zugehörigkeit zur obersten sozialen Klasse, der Aristokratie [59]. Sie war der Garant für die Distinktion des Adels gegenüber den anderen Gruppierungen der Gesellschaft: den Untertanen. Wenn der Standesunterschied zu groß war, durfte man sich nicht duellieren [60]. So wies der Dichter Achim von Arnim im Jahr 1811 eine Herausforderung Moritz Itzigs zum Duell, welche er durch ein provokantes Verhalten in einer Gesellschaft hervorgerufen hatte, mit der Begründung zurück, daß er sich nicht mit einem Juden schlagen könne und ließ sich diese Position durch ein Gutachten von Edelleuten und Offizieren zertifizieren [61]. Heinrich Heine wurde durch die sogenannte Göttinger Duell-Affäre in seiner gesellschaftlichen Stellung geächtet, weil ihm durch einen Kontrahenten, Wibel, die Satisfaktion verwehrt wurde, obwohl dieser zugab, den beleidigenden Ausdruck nicht in Hitze, sondern absichtlich gebraucht zu haben [62]. Durch eine derartige Vorgangsweise wurde eine Anerkennung des gleichwertigen sozialen Status ausgedrückt. Andererseits hatte die Ablehnung eines Duells bei gegebener sozialer Satisfaktionsfähigkeit eine Ächtung zur Folge. Wer nicht bereit war, unter Einsatz seines Lebens seine Ehre zu verteidigen, wurde als Feigling angesehen, dem man jede Form des Respekts versagte. Der Sohn Goethes, August, wollte sich einer Duellforderung Rittmeisters von Werthern stellen, sein Vater machte jedoch seinen Einfluß geltend, sodaß das Duell verhindert wurde. August von Goethe erntete dafür den Spott Weimars [63]. Schnitzler zeigte in seiner Novelle Leutnant Gustl die Skurrilität des Duellwesens auf und handelte sich damit eine Duellaufforderung des Chefredakteurs der »Reichswehr« ein. Er nahm diese Herausforderung nicht an. Als der Reserveoffizier Dr. Schnitzler auch der Ladung des »Ehrenrätlichen Ausschuß I für Landwehroffiziere und Kadetten« nicht nachkam, wurde ihm sein Offiziersdiplom aberkannt [64]. Als Begründung wurde neben Herabsetzung der Ehre und des Ansehens der Armee auch angeführt, daß er nichts gegen die persönlichen Angriffe der Zeitung »Reichswehr« unternommen habe [65]. Anfang 1807 bezeichnete Graf Colloredo-Mansfeld den Fürsten Pückler-Muskau in Zusammenhang mit einem anderen Duell als Feigling und verweigerte ihm die Genugtuung mit der Begründung, daß er sich zuvor mit einem anderen Gegner schlagen müsse. Seine fluchtartige Abreise half nichts. Pückler ritt ihm nach und bearbeitete ihn auf schimpfliche Weise mit einer Reitpeitsche [66]. Diese Vorgangsweise kann durchaus als Ausdruck allergrößter Verachtung interpretiert werden und dokumentiert die allgemeine Einstellung dieser Zeit: Wer nicht bereit war, seine Ehre zu verteidigen, galt - nichts.

Obwohl die staatliche Gewalt die Teilnehmer an Duellen mit drakonischen Strafen bedrohte und die Kirche sie exkommunizierte, weitete sich das Duellwesen zu einer richtigen Seuche aus. So leidet Frankreich seit Ausbruch der Religionskriege im Jahre 1562 unter der Pest der Duelle. Man schätzt, daß Anfang des 17. Jahrhunderts jährlich an die 350 Duelle mit tödlichem Ausgang stattfinden [67]. Amerika war zu Beginn der Kolonialzeit nicht duellfreundlich, aber das New York um 1780 ist eine Stätte, in der das Duellieren eine richtige Mode geworden ist und pro Woche fünf Duelle stattfinden [68]. Der geringfügigste Anlaß - es mußte nicht einmal eine Beleidigung sein - genügte als Anlaß für ein Duell - schon wegen einer spöttischen Geste wurde zur Waffe gegriffen! [69] Ursprünglich als Garant für die Zugehörigkeit zur aristokratischen Sondergemeinschaft des Fürstendienstes [70], wurde in späterer Zeit das Duell auch von bürgerlichen Schichten und sogar von Sozialdemokraten gepflogen - obwohl diese es verwarfen! [71] Trotz Bekämpfung der Duelle durch die staatlichen Gewalten (welche von Adeligen, den Königen, repräsentiert wurden), duellierte sich der Politiker Andrew Jackson, der spätere, siebente Präsident der Vereinigten Staaten [72], genauso wie der Vizepräsident der Vereinigten Staaten, Aaron Burr [73], der Generalpolizeidirektor von Berlin, Hinckeldey [74] oder ein Bismarck [75|. Das adelige Standesdenken war stärker als das Rechtsempfinden.

Duelle waren keine Schauspiele mit Unterhaltungscharakter wie die Schaustellung eines Kampfes nach Regeln im Valencienne des Jahres 1455. Bei diesem berühmten Keulenkampf zweier gewöhnlicher Bürger wurde der Unterlegene aufgehängt, was die Zuschauer genauso unterhielt wie der Kampf selbst! [76] Duelle wurden heimlich ausgefochten und bewegten sich außerhalb des rechtsstaatlichen Rahmens, trotzdem wurden strenge Regeln eingehalten.

So kritisierte Andrew Jackson als Sekundant eines jungen Offiziers, Hauptmann William Carroll, dessen Gegner, Jesse Benton [77], weil sich dieser beim Kommando »Feuer« niederkauerte und aus dieser Position feuerte. Ein solches Verhalten sei eine Schande, er habe sich nicht korrekt dem Gegner zugekehrt [78].

Bei einem Duell zwischen Charles Dickinson, dem besten Schützen von Tennesee, und Andrew Jackson wurde vereinbart, daß die Sekundanten jeden erschießen würden, welcher zu früh feuern sollte. Dickinson hatte mit seinem Schuß Jackson in die Brust getroffen, dieser blieb jedoch stehen. Als Dickinson seinen Platz verließ, wurde er vom Duelleiter mit der Drohung, ihn zu erschießen, auf seinen Platz zurückbeordert. Jackson tötete Dickinson mit seinem Schuß, was ihm allerdings die Kritik einbrachte, einen wehrlosen Mann getötet zu haben [79].

Beim Duell zwischen Friedrich von Hinckeldey und Hans von Rochow versagte die Pistole von Hinckeldey. Rochow senkte daraufhin seine Waffe und erst als Hinckeldey eine andere, funktionstüchtige Pistole hatte, wurde das Duell ausgetragen. Hinckeldey fand dabei den Tod [80]. Die Bedeutung und Eigenart des damaligen, für unsere Zeit wohl unverständlichen, Ehrbegriffs geht aus den weiteren Ereignissen hervor: Rochow stellte sich nach dem Duell, wurde allerdings gegen sein Ehrenwort, die Stadt nicht zu verlassen, nach Hause geschickt. Er wurde erst am Abend von der Kriminalpolizei verhaftet. Am Todestag Hinckeldeys bat dessen Gattin bei König Friedrich Wilhelm IV. um Gnade für den inhaftierten Rochow (!), welcher diesem Gesuch auch nachkam und Rochow freisetzte [81]. Der König hatte schon bei der Benachrichtigung über den Tod seines General-Polizei-Direktors für Rochow die anerkennenden Worte gefunden, »er sei ein Edelmann« [82]. Die Ursache des Duells lag in einer Amtshandlung Hinckeldeys, welche er über Auftrag des Königs durchgeführt hatte und bei der es darum ging, gegen das überhandnehmende Hasardspiel in adeligen und Offizierskreisen vorzugehen. Die Tragödie nahm ihren Lauf, weil die einschreitenden Beamten sich anscheinend nicht eines Benehmens befleißigten, welches den Angehörigen der höheren Stände zukam und Hans von Rochow dadurch verärgerten. In der Folge entstand für Rochow – anscheinend sehr subjektiv - der Eindruck, daß in einem Gesprächsprotokoll einer Beschwerde seine Angaben nicht richtig wiedergegeben worden seien. Der angerufene Ehrenrat wies jedoch ein Einschreiten mit der Begründung zurück, daß es sich bei der ganzen Angelegenheit um ein Mißverständnis handle, woraufhin Rochow Hinckeldey öffentlich einer »amtlichen Lüge« bezichtigte. Es wäre unvorstellbar gewesen, wenn Hinckeldey auf diesen ehrenrührigen Vorwurf nicht reagiert hätte - er forderte Rochow zum Zweikampf. Das Kuriose an dieser Geschichte: Rochow war gar nicht Gegenstand und Ziel dieser Amtshandlung, sondern zwei Offiziere, mit denen er Umgang pflegte. [83]

Gerade dieses Duell zeigt einerseits eine „hohe Gesinnung“, die dem mittelalterlichen Ritterideal entspricht, Edelmut, Tapferkeit, andererseits aber auch die Skurrilität, Verwerflichkeit und nicht kontrollierbare Eigendynamik des Duell(un)wesens: Am Anfang dieser Tragödie stand eine Pflichthandlung [84], durch ein Mißverständnis wurde das Ehrempfinden verletzt, was nach dem damaligen Verständnis nur mit Blut [85] gesühnt werden konnte. Beide Akteure - und die betroffenen Drittpersonen - zeigten Noblesse im besten Sinne des Wortes und trotzdem endete die Affäre mit dem Tod eines Menschen - wofür? Hier wurde nicht ein Raufbold, Taugenichts, ein Verbrecher oder ein Tunichtgut getötet, sondern unzweifelhaft ein Ehrenmann! [86]

Mit einer radikalen Verurteilung dieser barbarischen und unsinnigen Kulturerscheinung aus heutiger Sicht ist jedoch Skepsis angebracht: Obwohl Duelle eindeutig widerrechtlich, d.h. gesetzwidrig waren, wäre es einem Duellanten niemals eingefallen, seinen Gegner in den Rücken zu schießen oder einen waffenlosen Kontrahenten zu töten. Jeder der Duellanten hatte die gleiche Chance. In unserer Zeit ist es Mode geworden, unbewaffnete Menschen mit modernstem Kriegsgerät zu töten - und dies nur aus einer Position heraus, die eine Gefährdung der eigenen Person mit Sicherheit ausschließt. Es darf berechtigterweise angezweifelt werden, daß der Verlust der Ehre [87] in unserer Gesellschaft ein Fortschritt war.

 

Die Kunst des Kampfes in der fernöstlichen Tradition

Nach Dolin haben alle fernöstlichen Kampfkünste ihren Ursprung im Yoga, dem Prototyp aller Systeme eines psychophysischen Trainings, welches als Ziel die Vervollkommnung von Körper und Geist hatte. Die Entstehungszeit des Yoga ist unbekannt, es wurden jedoch Tontäfelchen mit Abbildungen von Yogis in ihrer typischen Haltung in den Ruinen von Mohendscho-Daro und Harappa (3. Jahrtausend v.Chr.) gefunden [88]. Die ersten Erwähnungen des Nahkampfes tauchten im Rigveda auf [89]. In Indien gab es bereits in prähistorischer Zeit zahllose Schulen der Kampfkünste. Unser Wissen über die Tradition der Kampfkünste aus dieser Zeit ist mangels fehlender Geschichtswissenschaft und der Geheimhaltung dieses Wissens nur bruchstückhaft [90] überliefert worden. Sehr wenige Schulen der indischen Kampfkünste haben sich erhalten, vor allem, da sie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verboten und von den Kolonialherren verfolgt wurden. Die Kampfkunst des Kalari-payat überlebte jedoch in den entlegenen Provinzen. Die Entstehungsgeschichte dieser Kampfkunst, welche ihre Ursprünge in der Philosophie des Hinduismus hatte, reicht bis in die Mitte des ersten Jahrhunderts v. Chr. zurück. Mangels schriftlicher Aufzeichnungen läßt sich die ursprüngliche Variante nicht mehr zurückverfolgen. Bekannt ist nur, daß das Kalari-payat vom 12. bis 14. Jahrhundert breite Anwendung auf den Schlachtfeldern fand und vom 15. bis zum 17. Jahrhundert den Gipfel seines Ruhmes erreichte. Heute existiert das einzige Zentrum in Trivandrum, der Hauptstadt des Staates Kerala. [91]

Im fernen Osten, wie in China, Korea, Japan und Vietnam, hatte der Begriff der Kampfkünste einen anderen Sinn als im Westen: Nicht der Sieg über einen Gegner war das Ziel, sondern der Sieg über sich selbst, die Überwindung der eigenen Schwächen und Fehler [92]. Kampfkunst [93], als Waffe der Zerstörung, war für seine Schöpfer ein Mittel der Kreativität, des Erschaffens des eigentlichen Menschen, seines Körpers und seines Geistes, seiner Form und auch seines Inhalts. [94]

»Man kann sich nicht selbst kennen, wenn man die anderen nicht kennt. In allem, was man tut, gibt es Irrwege.«
Musashi, Das Buch der fünf Ringe, S. 65

Miyamoto Musashi. [95]

Das Leben von Shinmen Musashi-no-kami Fujiwara no Genshin, bekannter unter dem Namen Miyamoto Musashi [96], eines herrenlosen Samurai (Rônin), mag hier als Beispiel für die japanische Tradition der Kampfkunst angeführt werden.

Musashis Vorfahren stammten aus einer der einflußreichsten Adelsfamilien Japans. Als der mutterlose Musashi sieben Jahre alt war, verschwand oder starb sein Vater und er wurde von einem Onkel, welcher Priester war, großgezogen. Der Waisenknabe wuchs in einem bürgerkriegsähnlichen Land auf. Er dürfte ein eigenwilliger und ungestümer Raufbold gewesen sein. Seinen ersten Gegner erschlug er mit dreizehn Jahren und sein ganzes Leben widmete der dem „Weg des Schwertes“ (Kendô). Mit neunundzwanzig Jahren hatte er über 60 Kämpfe bestritten, ohne je besiegt worden zu sein. Seinen bedeutendsten Kampf führte er im Jahre 1612 gegen Sasaki Kojirô, der einen exzellenten Kampfstil entwickelt hatte, welcher sich aus der Bewegung des Schwalbenschwanzes beim Flug herleitete. Musashi erschlug Kojirô, welcher sein stählernes Langschwert benutzte, mit einem Holzschwert, welches er auf der Fahrt zum Ort des Kampfes aus dem Reserveruder des Bootes zurechtgeschnitzt hatte. An seiner Unbesiegbarkeit konnte nicht mehr gezweifelt werden und von da an wurde das Kendô für ihn immer mehr Mittel auf dem Weg zur vollkommenen Erkenntnis. Er und sein Adoptivsohn Iori, den er als heimatlosen Knaben auf einer Reise aufgelesen hatte, schlossen sich den Tokugawas an und er gehörte dem Generalstab vor Shimabara an, wo die japanischen Christen in einem Blutbad umkamen. Nach einigen Jahren als Gast bei Hosokawa Chûri im Schloß von Kumamoto zog er sich als Einsiedler in die Höhle Reigendô zurück, wo er das Gorin-no-sho, das Buch der fünf Ringe, schrieb.

In diesem Lehrbuch entwickelt er den Weg des Kriegers (Bushidô) und grenzt diesen Weg gegen die anderen Wege, wie den Buddhas, des Konfuzius, des Arztes, des Dichters, des Bogenschießens oder Teetrinkens ab. Der Weg des Kriegers sei ein doppelter: der des Schwertes und der des Schreibpinsels. Beides übe der Krieger beharrlich. Der Weg Buddhas führt zur Erlösung, der Weg des Konfuzius zum Lernen, der Arzt heilt Krankheiten. Auch Priester, Frauen und Bauern haben aus Pflicht- und Ehrgefühl eine Bereitschaft zum Tod. Die unbedingte Bereitschaft des Kriegers zum Tod unterscheidet sich dadurch, daß er Heihô, das Gesetz der Samurai übt, mit dem Ziel, seinen Gegner zu besiegen. Der Krieger hofft, dadurch Ruhm und Ansehen für sich oder seinen Herrn, dem Daimô, zu erwerben und sich in der Tugend des Schwertkampfes zu vervollkommnen. Musashi übt harte Kritik an den Lehrern der Schwertkunst, welche sich damit ihren Lebensunterhalt verdienen und dadurch die Schwertkunst zu einer Fechtkunst degradieren. Die Schwertkunst sei zwar zweifellos eine Kunst, aber selbst als nützliche Tätigkeit beschränke sie sich nicht auf das bloße Kämpfen. In ihrem wahren Wert gehe sie immer über die reine Technik hinaus. [97]

Der Weg der Schwertkunst wird in fünf Wege [98] unterteilt:

Im Buch der Erde erläutert Musashi die Anschauungen seiner eigenen Schule. »In der Ausübung der Schwertkunst allein kann der wahre Weg des Schwertes nicht erfahren werden. Es geht darum, vom Kleinen zum Großen, vom Flachen zum Tiefen erkennend voranzuschreiten.« [99]

Im Buch des Wassers geht es darum, daß das Herz wie Wasser werde. Wasser ist formlos und gestaltlos. Es schmiegt sich überall an, zuweilen ist es ein Tropfen, dann wieder ein Meer. Vom Einzelnen wird auf das Allgemeine geschlossen. »Das Prinzip der Schwertkunst ist es, an einem Ding zehntausend Dinge zu erkennen.« [100]

Das Buch des Feuers handelt vom Kämpfen. Das Feuer, ob groß oder klein, besitzt eine außerordentliche Kraft und nach diesem Bild wird der Kampf beschrieben.

Im »Buch des Windes« [101] findet eine Auseinandersetzung mit den anderen Schulen der Schwertkunst statt.

Im Buch der Leere wird der wahre Weg entwickelt, indem man seiner Natur folgt. Aus der „Leere“ folgt, daß weder ein Anfang, noch ein Ende ist: Man darf sich nicht an ein angeeignetes Prinzip klammern. »Der Weg des Schwertes ist der Weg des Selbstverständlichen.« [102] Aus dem Selbstverständlichen erwächst eine ungewöhnliche Kraft. In Übereinstimmung mit Zeit, Ort und richtigem Rhythmus wird der Hieb gegen den Gegner und die Abwehr des gegnerischen Hiebs wie von selbst erfolgen.

Als »Meister der Kampfkunst« wird genannt, wer das Langschwert beherrscht [103]. Auch das Gewehr, der Speer und die Hellebarde gehören als Waffen zur Kampfkunst, aber nur durch die Tugend des Langschwerts beherrscht man die Welt und das eigene Ich, weshalb es die Grundlage der Kampfkunst ist. Die Schwertkunst ist eine Summe von Techniken, welche ein Samurai beherrschen sollte [104]. Musashi hebt die besondere Bedeutung der Wahl des richtigen Zeitpunkts und des richtigen Rhythmus für die Schwertkunst heraus. Bei Tanz und Musik sei die Bedeutung des Rhythmus am klarsten, weil eine Harmonie nur durch den Einklang mit dem Rhythmus zustande kommen kann. So wie alle Lebensweisen [105] haben alle Kampftechniken ihren eigenen Rhythmus. »Selbst das Nichtgreifbare besitzt Rhythmus.« [106] Der Rhythmus bestimmt den Verlauf eines Kampfes, gleichgültig, ob in der Schlacht oder im Einzelkampf. Entscheidend ist die Kenntnis des gegnerischen Rhythmus und des eigenen, um die eigene Taktik umsetzen zu können. [107]

Musashi stellt folgende Regeln zum Erlernen seiner Schwertkunst auf:

Habe nie arglistige Gedanken.
Übe dich unablässig darin, dem Weg zu folgen.
Mache dich vertraut mit allen Techniken und Künsten.
Studiere die Wege vieler Tätigkeiten und Berufe.
Lerne an allen Dingen Gewinn und Verlust zu unterscheiden.
Entwickle deine Fähigkeit, die Dinge auf den ersten Blick zu durchschauen
Bemühe dich, das Wesen auch dessen zu erkennen, was unsichtbar bleibt.
Vernachlässige nie deine Aufmerksamkeit auch gegenüber den kleinsten Dingen.
Halte dich nicht mit nutzlosen Beschäftigungen auf. [108]

Er rät seinen Schülern im Buch des Wassers, dieses Buch zu überdenken, warnt aber andererseits davor, daß man die Regeln des Heihô nicht durch das ausschließliche Lesen des Buches begreift, sondern daß man diese Regeln internalisiert und sich so völlig durch intensives Studium zu eigen macht, daß man glaubt, sie selbst entdeckt zu haben [109]. In seiner Schwertkunst ginge es darum, daß einer mit jedem Kampf sein Schicksal herausfordere; daß er das Prinzip von Leben und Tod begreife; daß er beurteilen könne, ob der angreifende Gegner ein starkes oder schwaches Schwert führt; daß er die Techniken des Gebrauchs des Schwertes kenne und wisse, wie man dem Gegner das Schwert wegschlägt; daß er willens sei, zu üben [110]. Der einzig wahre Sinn des Heihô sei, mit dem Gegner zu kämpfen und ihn zu besiegen, einen anderen Sinn gebe es nicht [111]. Erst wenn der Gegner innerlich zerbrochen, d.h. die geistige Kraft des Gegners gebrochen ist und er sich in seinem tiefsten Inneren geschlagen fühlt, besteht keine Notwendigkeit mehr, ihn weiter zu bekämpfen. Musashi nennt dies »Durchstoßen bis zum Grund«. [112]

 

»In diesem ›Buch der Leere‹ lege ich den Weg der Nitô-ichi-ryû-Schwertkunst nieder.
Die Leere ist das, in dem nichts existiert; sie ist das, was Menschen zu wissen unmöglich ist. Allerdings – die Leere ist das Nichts.
Indem du das Existierende erkennst, wirst du auch fähig werden, das Nicht-Existierende zu erkennen. Das Nicht-Existierende – das ist die Leere.
Die Menschen in dieser Welt sind der Ansicht, wenn sie etwas nicht begreifen können, sei dies die Leere. Das ist nichts als Täuschung.
Auf dem Weg der Schwertkunst gibt es diejenigen, die, weil sie als Samurai die Samurai-Art nicht erfassen, vielerlei Täuschungen ausgesetzt sind und das ihnen nicht Begreifbare als die Leere bezeichnen. Doch dies ist ebenfalls nicht die Leere im eigentlichen Sinne.
Als Samurai den Weg der Schwertkunst genau zu erfassen, sich die verschiedenen Techniken anzueignen, hinsichtlich des Berufs als Samurai nichts außer acht zu lassen, das Herz klar zu erhalten, sich täglich und stündlich der Ausbildung zu befleißigen, Weisheit und Kraft des Geistes zu schärfen, sich Urteilskraft und Wachsamkeit anzuerziehen, um mit alledem jegliche Täuschung fortzuwischen – dies erst versetzt dich in einen Zustand, der als die wahre Leere bezeichnet werden kann.
Solange du nicht zum wahren Weg erleuchtet bist, ob es nun der Weg Buddhas ist oder der Weg irdischer Vernunft, wirst du von dir aus glauben, die Dinge seien richtig und gut. Betrachtest du sie aber mit unverfälschtem Sinn und mißt du sie mit der Elle der wahren Welt, so erkennst du, daß ein jeder unterschiedliche Ansichten und Lehren hat, die vom wahren Weg abweichen. Begreife meine Lehre, halte dich an die Geradheit, nimm die Wahrheit zur Richtschnur, und verbreite so den Weg der Schwertkunst unter den Menschen, auf daß sie aufrecht, klar und mit dem richtigen Urteil über die Dinge leben.
Dann wirst du dahin kommen, daß du die Dinge klar und deutlich begreifst und erkennst: Die Leere, das ist der Weg, und der Weg, das ist die Leere.
Die Leere hat Gutes, nicht Böses. Es gibt Weisheit, Verstand und den Weg, und es gibt die Leere.« [114]

Die Essenz der Lehre Musashis ist sehr bemerkenswert: Sie zeigt die Entwicklung eines Raufbolds und Totschlägers auf dem Weg des Schwertes nicht nur zu einem exzellenten Krieger, sondern auch zu einem Künstler und Handwerker, dessen Arbeiten in Japan als höchste Meisterwerke geschätzt werden [115]. Kendô erweist sich derart als weit mehr, als die Kunst des Kämpfens zu erlernen.

 

Die Kunst des Kampfes besteht in der Überwindung eines überlegenen Gegners.

Kung Fu  [116]

Über die historische Entwicklung der Kampfkünste in China fehlen zuverlässige schriftliche Aufzeichnungen, da dieses Wissen unter höchster Geheimhaltung tradiert wurde [117]. Nach Holcombe - im Gegensatz zu Dolin - waren die Kampfkunstmeister illiterat und deshalb nicht in der Lage ihr Wissen schriftlich zu tradieren. Eine weitere Fehlerquelle bildet die legendenhafte Weitergabe, welche es schwierig macht, die außerordentlichen Fähigkeiten der alten Meister zu beurteilen.

Der Terminus »Kung Fu« ist per se schon höchst verwirrend. Er tauchte erst sehr spät in der chinesischen Kultur auf und ersetzte den Begriff »Dao Yin« (wörtliche Bedeutung: »Führer, Leiter des Qi«) als Verfahren zur Lebensverlängerung und Verbesserung der Gesundheit [118]. Unter »Kung Fu« wurde die Gesamtheit der östlichen Körperübungen im 18. Jahrhundert im Westen eingeführt und hat sich auch im heutigen China unter dieser Bezeichnung eingebürgert, allerdings in der Bedeutung von sportlicher Tätigkeit. Die ursprüngliche Bezeichnung für »Kampfkunst« war WUSHU und dieser Terminus wird auch heute noch in einigen Regionen Chinas für »Kung Fu« verwendet. »Kung Fu« als Transliteration von GONGFU hat die Bedeutung einer »mit Geschicklichkeit ausgeführten Übung« [119] bzw. »hartnäckige Arbeit«, »Eifer«, »hingebungsvoller Fleiß« [120]. Ein traditioneller, chinesischer Meister wird jedoch auch heute noch die Schriftzeichen für WUSHU als »Kung Fu« lesen. Im allgemeinen Verständnis hat »Kung Fu« jedoch heute die Bedeutung von »Kampfsport«.

Kennzeichnend für ein traditionelles Verständnis von Kung Fu ist auch heute noch eine holistische Sichtweise: An erster Stelle eines Kampfkunst-Trainings steht immer die Gesundheit (an Körper, Geist und Seele), der Verteidigungsaspekt erst an zweiter. Der Zweck von Kung Fu liegt im Erwerb von Anstand (die Gesinnung), gutem Benehmen (das äußere Auftreten), Geduld, Ausdauer und erst an letzter Stelle die Kunst des Kämpfens.

Im traditionellen Verständnis war das erste Gebot der Kampfkunst: »Gehe nie in einen Kampf ohne ein edles Ziel…«. Kampfkunst war eine Waffe der Zerstörung, aber »für seine Schöpfer auch Mittel der Kreativität, der Erschaffung des eigentlichen Menschen, [121] seines Körpers und seines Geistes, seiner Form und auch seines Inhalts.« [122] Nach dem chinesischen Kriegskanon war nur ein Mensch mit einer weitherzigen Seele, ein gebildeter Mensch, würdig, sich das Erbe der alten Human- und Kriegswissenschaften anzueignen. Nur der edle Mensch im Sinne des Konfuzius konnte ein echter Krieger sein [123]. Der Philosophie der Kampfkunst liegt der uralte Gedanke des Kampfes des Guten mit dem Bösen zugrunde, es ist der Kampf des Menschen um sich selbst [124]. Der Begriff der Kampfkünste hatte im Osten einen völlig anderen Sinn als im Westen. »Nicht der Sieg über einen Gegner war das Ziel beim Studium des Kempo [125], sondern der Sieg über sich selbst, die Überwindung der eigenen Schwächen und Mängel. Die Schule des Kempo war eine Schule des Lebens.« [126] Besonders für die Meister des QUANSHU [127] der „inneren“ Stile war WUSHU die Aufgabe, „ein wahrer Mensch“- i.S.d. taoistischen Tradition - zu werden. [128]

Eine Erfassung der mentalen [129] und körperlichen Aspekte dieses alten Weges ist nach Auffassung des Verfassers nur dadurch möglich, daß man diesen Weg „nachgeht“ [130] - der eigenen Zeit und den eigenen Lebensumständen entsprechend angepaßt [131]. Eine wissenschaftliche (d.h. rein theoretische) Aufarbeitung, welche sich auf das Studium vorhandener Schriften beschränkt, würde das Wesen der Kampfkunst genauso verfehlen wie eine Praxis als Kampfsport, da hier die Zielsetzung darauf ausgerichtet ist, in einem fairen [132] Wettkampf zu beweisen, daß man der Bessere ist. Bei Wettbewerben ist das Ziel, der Beste, der Erste zu sein. Es liegt hier ein sehr restringierter Ansatz vor. Eine Praxis von Kung Fu orientiert sich nach einem existentiellen Horizont, d.h. es handelt sich um einen Lebensweg [133]. Entscheidend ist nicht, der Bessere zu sein, sondern sich im Lebenskampf zu bewähren und zu bestehen – m.a.W.: ein erfolgreiches, erfülltes Leben zu führen, „der Meister“ seines eigenen Lebens zu sein. Der physische Kampfaspekt ist die „primitive“ Ebene dieses Weges, welcher als Hilfsmittel zum Verständnis der geistigen Aspekte dient.

Die Ursprünge der chinesischen Kampfkünste sollen zwar auf die Zeit des legendären Kaiser Huang Ti [134] zurückgehen [135], verläßlich können sie jedoch nur bis zur Zhou-Dynastie [136] zurückverfolgt werden. Zu dieser Zeit existierte bereits der Brauch von Zweikampfturnieren ohne Waffe und »QUAN« (»Faust«) wird das erste Mal als Variante von »WUSHU« („Kampfkunst“ - »die Kunst des Kampfes«) erwähnt [137]. Unter Grabbeigaben aus der Han-Dynastie zur Zeit des ersten Han-Kaisers [138] fand man auf einem Tuch Darstellungen von taoistischen Gymnastikübungen, welche die Vorläufer des chinesischen Schattenboxens waren [139].Aufgrund dieser langen Tradition haben sich die verschiedensten Techniken und Stile entwickelt, wobei sich heutige Angaben divergierend auf eine Anzahl zwischen 600 und 2000 belaufen, d.h. unübersehbar sind.

In der Mitte des ersten Jahrtausends unserer Zeitrechnung zeichnete sich eine Aufspaltung in der WUSHU-Tradition ab [140]. Es entwickelte sich neben den taoistischen Wurzeln eine buddhistische Tradition.

 

WAIJIA, die „äußeren“ Schulen

WAIDAN, die Schule der „äußeren Chemie“, legt die Emphase auf die körperlichen Aspekte der Kampfpraktiken. Das Training basiert auf Muskelkraft, die Gewandtheit und die Beherrschung des Atems. Angestrebt wird eine Unverwundbarkeit des Körpers, nicht nur gegen Schläge, sondern auch gegen Verletzungen durch blanke Waffen. [141]

Das berühmte Shaolin-Kloster in der Provinz Henan im Norden Chinas, welches auch heute noch die Sehnsucht aller Kung-Fu-Praktikanten in der ganzen Welt ist, gilt als die Mutter aller Kampfkünste. Es existierte noch ein anderes Shaolin in der Provinz Fujian, welches in der Mitte des 8. Jahrhunderts erbaut wurde, sowie ein weiteres in der Provinz Hebei und zwei weitere, kleinere Klöster in Guangdong und Sichuan [142]. Allgemein wird angenommen, daß die östlichen Kampfkünste sich aus Shaolin über Asien verbreitet haben. Von den südlichen Nachbarn Chinas, wie Korea, wird dies bestritten und auf eine eigene Tradition hingewiesen. [143]

Das Shaolinsche QUANSHU ist der Ursprung der „äußeren“ Richtung, WAIDAN, und geht auf den legendären Bodhidharma zurück, den Sohn eines indischen Radschas, welcher als Sohn des Herrschers die traditionellen Kampfkünste, die alten Veden und die buddhistischen Sutras studierte [144]. Mit vielseitigen Talenten ausgestattet, trat er aus Interesse an den heiligen Wahrheiten des Buddhismus in die Sekte des Yogacara ein und wurde Anhänger des Dhyana (chin.: Chan, japan. Zen). Die hervorstechendste Besonderheit der zu jener Zeit populären Yogazauberer war die sitzende Meditation. Von Missionarseifer erfüllt, ging er 520 n. Chr. nach China, weil dort angeblich der Buddhismus unterdrückt würde. Entgegen seinen Erwartungen fand er ein Land vor, in welchem der Buddhismus prosperierte, gab nach einer religiösen Meinungsverschiedenheit mit Wu, dem Herrscher des Reiches der Nördlichen Wei, seinen Missionierungsgedanken auf und zog sich in das kleine Kloster Shaolin zurück. Bodhidharma soll neun Jahre lang völlig unbeweglich in einer Berggrotte in der Nähe des Klosters ohne Schlaf und Ruhe meditiert habe. Er hielt es für unmöglich, die „Erleuchtung“ ohne lange und harte Prüfungen von Körper und Seele zu erlangen. Seine Lehre zeichnete sich im Unterschied zum orthodoxen Buddhismus durch Flexibilität, Liberalität, Weitherzigkeit der Anschauungen und durch eine besondere Anpassungsfähigkeit aus. Die Verbindung der chinesischen, religionsphilosophischen Theorie mit der Praxis des Yoga führte zu zahlreich angewandte Chan-Disziplinen und sein Einfluß auf die klösterlichen Kampfkünste ist als hoch einzuschätzen. Die Tradition der klösterlichen Kampfkunst wurde schon vor Bodhidharma gepflegt, war jedoch fast einhundert Jahre in Vergessenheit geraten. Als Bodhidharma zum Shaolin-Kloster kam, fand er die Mönche in einem schlechten körperlichen Zustand vor. Als er seine neunjährige Meditation beendet hatte, schrieb er zwei Bücher: das Yi Jin Jing (»Abhandlung über die Übung der Muskeln«) und das Si Souei Jing (»Abhandlung über die Spülung des Marks«). Das zweite ging verloren, aber die Technik des Qi Gong, die diesen Namen trägt, wird noch immer geübt. Durch das von Bodhidharma angeregte Training des Yi Jin Jing wurden die Mönche robuster und kraftvoller. Daraus entwickelten sie eine Form der Kampfkunst, die von fünf Tieren inspiriert war: dem Tiger, dem Leoparden, dem Drachen, der Schlange und dem Kranich [145]. Bodhidharma war kein berufsmäßiger Lehrer der Kampfkünste [146]. Er und seine Nachfolger erfanden keine neue Technik, sondern sie versuchten lediglich bekannte Verfahren mit der Philosophie des Chan in Einklang zu bringen [147]. Es gab durchaus praktische Gründe für das Erlernen der Kampfkunst: Zur Zeit Bodhidharmas waren die bettelnd herumziehenden Mönche eine leichte Beute für Straßenräuber, Militärpatrouillen oder Rowdies. Es war für Mönche nicht ungefährlich, mit einem vollen Almosenbeutel allein durch das Land zu ziehen. Kaufmannskarawanen waren gut geschützt, weshalb Mönche ein bevorzugtes Opfer von Räubern waren. Dies änderte sich im Laufe der Zeit allerdings gründlich. Räuber ließen sich lieber mit einer Abteilung Soldaten ein als mit einem Zögling aus Shaolin.

Vom 6. bis zum 9. Jahrhundert konnte sich das Klostersystem unter Geheimhaltung der wesentlichsten Elemente erfolgreich weiterentwickeln. Der Tag begann für die Mönche um fünf Uhr. Nach zwei Stunden Meditation folgten gymnastische Übungen; einem leichten Frühstück mehrere Stunden theoretische Übungen, wie Lesen von Sutras oder religionsphilosophische Dispute. Die Hauptbeschäftigung der Shaolinmönche bildeten Quanfa-Übungen und Zweikämpfe, welche als Fortsetzung der religiösen Praxis, als Art aktive Meditation, betrachtet wurden. Unterbrochen wurde das Training durch ein vegetarisches Mittagessen. Gegen Abend wurden mit gegenseitigen Demonstrationen die Fortschritte überprüft. Abgeschlossen wurde der Tagesablauf mit Meditationen, philosophischen Gesprächen und Disputationen.

Da die Zweikämpfe mit voller Kraft durchgeführt wurden und bei den Übungen keine Zugeständnisse gemacht wurden, waren Verletzungen nicht selten. Die Mönche behandelten ihre geschlagenen Brüder selbst, da sie über ein traditionelles, medizinisches Wissen [148] verfügten. [149]

Als Abschluß des Unterrichts in der durchschnittlichen Dauer von 12 bis 15 Jahren (bei einer täglichen Trainingszeit von bis zu 18 Stunden) [150] mußte sich der Anwärter auf den Titel »Shifu« (Meister) verschiedenen, schwierigen Examina unterziehen. Es wurden Fragen über Geschichte, Theorie und Ethik des Quanshu in Konnex mit der Lehre des Chan gestellt. Intellektuelle Fähigkeiten, gesunder Menschenverstand, emotionale Eigenkontrolle, körperliche Kraft, Konzentration des Qi und Selbstbeherrschung wurden geprüft. Die Prüflinge mußten verschiedene Kammern, wie die »Kammer der Macht«, die »Kammer der Finsternis«, die »Kammer der Rache« oder den »Korridor des Todes« durchschreiten, welche mit komplexen mechanischen Vorrichtungen ausgestattet waren. Eine nicht entsprechende Reaktion auf die verschiedenen Mechanismen konnte zu schweren Verletzungen, Verstümmelungen oder zum Tod führen. Nicht alle schafften diese Abschlußprüfungen. Hatte ein Mönch alle Prüfungen erfolgreich bestanden [151], näherte er sich einer ovalen Tür. Der Ausgang war durch eine eiserne, 200 kg schwere Urne, gefüllt mit glühenden Kohlen, versperrt. Er mußte sie durch Drücken mit seinen beiden Unterarmen zur Seite schieben. Dadurch wurde ein Stempel mit den Abbildungen von Drache und Tiger eingebrannt, das hochverdiente Diplom eines Shaolin-Shifu. [152]

Die eindeutig humanistische Ausrichtung des „Weges der Kampfkünste“, welche der mönchischen Kampfkunsttradition zugrunde lag, konnte jedoch nicht verhindern, daß sich die Shaolin-Mönche in weltliche Belange verstrickten und die Priorität auf das Element des Kampfes gelegt wurde, welche dem Verteidigungsaspekt nicht Genüge tat. Sie verteidigten ihr Kloster erfolgreich gegen Räuber [153], aber darüber hinaus waren sie auch politisch tätig. Der Begründer der Tang-Dynastie [154], Gao Zu, wurde mit Hilfe einer 100 Mann starken Abteilung von Shaolin-Mönchen Kaiser. Die mit harten Holz- oder Eisenstöcken bewaffneten Krieger des Shaolin erwiesen sich im Nahkampf als unbesiegbar, und ihr Ruhm verbreitete sich nach der Machtergreifung der neuen Dynastie über ganz China [155]. Mit Ende der Tang-Dynastie wurde das Shaolin-Kloster - wie auch andere buddhistische Klöster - zerstört, da die Regierung die buddhistische Geistlichkeit als Quelle für die Volkserhebungen hielt. Dadurch drang das Wissen des QUANSHU in die Volksmassen ein und nahm weltlichen Charakter an [156].

Das Kloster hielt enge Beziehungen zur Ming-Dynastie [157]. Zur Regierungszeit des Kaisers Yongle (1403 - 1425) war der Shaolin-Mönch Zhang Wo (1376 - 1426) Chef der Geheimpolizei und das Shaolin-Kloster bestimmte die gesamte Politik. Mit dem neuen Kaiser kam es zum Bruch und er ließ Zhang Wo hinrichten [158]. Mit Zusammenbruch der Ming-Dynastie kamen die Mandschu an die Macht und Shaolin verhielt sich anfänglich neutral, gewährte jedoch jahrzehntelang den Anhängern der Ming-Dynastie im Shaolin von Henan Zuflucht [159]. Viele Jahre gelang es dem Kloster den Anschein von Loyalität zu wahren und gleichzeitig das Stabsquartier für die Verschwörung zum Sturz der Mandschu zu sein. Nach Aufdeckung der Verschwörung wurde das Shaolin-Kloster 1723 zerstört [160]. Nach der Legende konnten fünf Shifu fliehen, das Wissen der Shaolinschen Schule auf dem Gebiet des klösterlichen WUSHU nahm weltlichen Charakter an. Geheimgesellschaften zum Sturz der Qing und der Wiedereinsetzung der Ming wurden gegründet. Ein solcher Geheimbund, die »Triade«, baute ihre kämpferische Ausbildung auf den Grundlagen des Shaolinschen WUSHU [161] auf. Zu den heiligen Reliquien dieser Triade gehörten, u.a., ein Schwert und eine Räucherpfanne, welche in der Legende um die Flucht der fünf Shifus eine Rolle gespielt hatten [162]. Im Laufe der Zeit wurde der Sturz der Qing zweitrangig und der Kampf gegen die europäischen Großmächte trat in den Vordergrund [163]. Der von der Geheimgesellschaft »Yihetuan« organisierte Boxeraufstand (1899 - 1901) wurde blutig niedergeschlagen. Die Vernichtung der Yihetuan hatte für die Entwicklung des WUSHU negative Auswirkungen [164]. Viele Geheimgesellschaften wandten sich kriminellen Tätigkeiten zu und verwandelten sich in Gangsterbanden. [165]

Das Shaolin-Kloster wurde 1928 während des Bürgerkrieges in die Kampfhandlungen hineingezogen und zerstört. 1956 wurden die WUSHU-Meister in der Chinesischen Volksrepublik rehabilitiert und 1957 wurde mit der Rekonstruktion des Klosters begonnen [166]. Während der Kulturrevolution (1966 - 1972) waren die WUSHU-Meister erneuten Verfolgungen ausgesetzt, 1973 begann die Wiedergeburt der Kampfkünste [167]. 1980 wurde im Kloster eine Meisterschaft der nationalen Kampfkünste unter Beteiligung einer japanischen Kempo-Mannschaft veranstaltet. [168]

Durch die Zerstörungen des Shaolin-Klosters und der damit verbundenen Flucht der Mönche gelangte das mönchische WUSHU-Wissen immer mehr in die nicht-mönchische Welt und wurde auf die Kampfeffizienz reduziert, wie z.B. in verkürzter und vereinfachter Form zur Ausbildung von Soldaten [169]. Die geistigen Inhalte des chan-buddhistischen Weges gingen damit verloren.

 

NEIJIA, die „inneren“ Schulen

NEIDAN, die Schule der „inneren Alchemie“, verwendet sowohl im Training als auch im Kampf die Atmung, konzentriert auf den DANTIAN, die untere Partie des Unterleibs [170].

Als Entstehungsort der inneren Stilrichtungen wird traditionsgemäß der Berg Wudang in der Provinz Hubei betrachtet. Eng damit verbunden ist der taoistische Zweig der Kampfkunst, welcher zahlreiche Schulen der sogenannten „sanften“ bzw. „inneren“ Stile hervorbrachte [171]. Nach taoistischer Weltanschauung wurde das Wesen des Menschen von Himmel und Erde gemeinsam geschaffen. Am Anfang des Seins stieg die durchsichtige Luft empor und die schwere, verschleierte Luft sank hinab und bildete die Erde. Aus der Vereinigung der winzigen Partikel entstanden YIN und YANG, die beiden gegensätzlichen und doch zusammengehörigen, formenden Prinzipien. YIN, das Prinzip des Weiblichen, des Dunklen, des Weichen, des Bösen und YANG, das Prinzip des Männlichen, des Lichten, des Harten, des Guten stehen in ständigem Wechsel zueinander. Diese Bewegung ist unendlich wie die Bewegung des Weltalls unendlich ist. Nur das relative Zentrum des Weltalls kann sich in Ruhe befinden, von hier breitet sich die Bewegung, das Sein, aus. Der Mensch im Zentrum des Weltalls vermag Harmonie, Ruhe und Selbstsicherheit zu gewinnen.

YIN und YANG sind der Ursprung des QI, der „Lebensenergie“, welche sich sowohl in belebter als auch unbelebter Materie manifestiert. Die groben Qi-Varianten bilden die materiellen, die feinen die geistigen Wesen. Das gereinigte, geklärte Qi geht in Geist (Shen) über und wird zur bewegenden Kraft des Weltalls. Die Reinigung des Qi führt im Menschen zur völligen körperlichen, moralischen und geistigen Gesundung. Nach Cheng Yichuan (10. - 11. Jhdt.) geht das Wesen des Menschen aus dem Himmel, der Charakter des Menschen aus dem Qi hervor. Bei reinem Qi ist der Charakter rein, bei verdorbenem Qi ist der Charakter verdorben [172]. Die fünf Elemente, Holz, Feuer, Erde, Metall und Wasser bilden sich aus der Wechselwirkung von Yin und Yang aus der Aufteilung des Qi des Himmels und des Qi der Erde [173]. Jedes der Elemente befindet sich in Übereinstimmung mit den entsprechenden Planeten des Tierkreises, den psychischen Eigenschaften und Zuständen, den ethischen Normen und physischen Entsprechungen wie aus der folgenden Tabelle ersichtlich. [174]

Element und Farbe	Planet	System des Organismus	Eigenschaften	ethische Normen	seelische Zustände
Holz   (grün, blau)	Jupiter	Skelett	Geduld	Humanität	Härte
Feuer (rot, blau)	Mars	Atmung	Höflichkeit	Ritual, Anstand	Erleuchtung
Erde (gelb)	Saturn	Haut	Standhaftigkeit	Vertrauen	Aufrichtigkeit
Metall (weiß)	Venus	Muskeln	Mut	Ehrlichkeit	Begeisterung
Wasser (schwarz)	Merkur	Blut	Sanftheit	Weisheit, Vorsicht	Ruhe

Das Training, die »Arbeit mit den Elementen«, wurde den spezifischen Anforderungen des entsprechenden Elements angepaßt. [175]

In der taoistischen Naturphilosophie galt die Atmung als Träger des lebensspendenden Qi. Mit diätetischen Vorschriften wurde die Nahrungsaufnahme reguliert; so waren Alkohol, Fleisch, Gewürze, viele Gemüsearten oder Teigwaren verboten. Solche Vorschriften wurden auch von den Quanshu-Schulen beachtet [176]. Einen besonderen Stellenwert in der Kampfkunst-Tradition haben Tiere, was ihre Wurzeln in den taoistischen Lehren hat. Die Wushu-Meister studierten die Bewegungen der Tiere und entwickelten daraus eine entsprechende Kampftechnik: Es wurden nicht ethologische Studien betrieben, sondern mit der Nachahmung wollte man das Qi des betreffenden Tieres verstehen lernen und für den Kampf verwenden [177]. Von großer Bedeutung sind stilisierte, formal-figurale Übungen [178], Katas, in welchen die verschiedenen Techniken erlernt werden. Die Katas wurden als Essenz der Selbsterkenntnis, der aktiven Meditation und der Selbstvervollkommnung betrachtet - sie führten zum Tao der Taoisten [179], zur Verschmelzung mit dem Weltall, der großen Leere [180]. Praktiziert mit Kraft, Schnelligkeit und Rhythmus [181] führten sie nicht nur zur Beherrschung der verschiedenen Techniken und zum Kennenlernen des eigenen Körpers, sondern nach alter Vorstellung wurde der Praktikant von der kosmischen Energie Qi durchströmt [182]. Nach Liu Shao (3. Jhdt.) bildet das ursprüngliche Qi das Substrat des Menschen.

Nach dem Yijing [183], dem Buch der Wandlungen, ist das Leben eine endlose Folge von Metamorphosen, die aus der Wechselwirkung und dem Kampf von Yin und Yang hervorgehen [184]. Sowohl im Lebenskampf, als auch im Kampf gegen einen konkreten Gegner [185] siegt nur derjenige, welcher die Gesetzmäßigkeiten der Wandlungen erkannt hat [186]. Das höchste Stadium des QUANSHU umfaßt extrasensorische Fähigkeiten, wie »den Gegner aus der Ferne auch mit geschlossenen Augen zu spüren und sich im Dunkeln zu orientieren, die Fähigkeit zu telepathischer Einwirkung, zur Telekinese, zur Hypnose usw.« [187]

Die erste Unterscheidung zwischen „äußerer“ und „innerer“ Richtung hat Zhang Sanfeng (12. Jhdt.) gemacht. Die Grundlage des WAIJIA sei die Kräftigung der Muskeln und Knochen, die Regulierung der Atmung und läge in der taktischen Vereinigung von Sanftheit und Härte, sowie im Übergang vom Zurückweichen zum Angriff. Beim NEIJIA liege jedoch die Priorität auf der Steuerung der eigenen Lebensenergie Qi. Diese Taktik beruhe auf dem Prinzip des Nichts-Tuns und der Ausnutzung der Fehler des Gegners [188]. Von allen Schulen der inneren Richtung hat das TAIJIQUAN eine unvergleichliche Popularität erlangt, welche bis in unsere Zeit angehalten hat [189]. Ziel des TAIJI-Trainings ist »die Entwicklung eines „kosmischen Bewußtseins“ und das „Verschmelzen mit dem Weltall“.« [190] Im Unterschied zu den anderen Kampfkunst-Schulen verfügt das TAIJIQUAN über Lehrbücher, in denen alte Meister theoretische Abhandlungen festgehalten haben [191]. Diese älteste Schule der inneren Richtung war der Ursprung für die beiden anderen großen Schulen, Bagua und Xingyi. Die Grundlage aller drei Schulen war das Buch der Wandlungen [192]. Das Geheimnis der inneren Schulen besteht darin, die rein körperliche Anstrengung durch einen Strom mentaler Energie zu verstärken [193]. Allgemein ist anzunehmen, daß die Aneignung der äußeren Kampfkunst-Richtungen leichter ist, während man für die Kenntnisse und Fähigkeiten der inneren Stile mehr Zeit zur Aneignung braucht und erst im hohen Alter Meisterschaft erreichen kann. [194]

Die Kombination der Atmung mit gymnastischen Übungen und dem Psychotraining der Kampfkunst-Tradition hat die Ausübenden schon immer zu außerordentlichen Leistungen befähigt. Das Training war darauf ausgerichtet, sich in Grenzsituationen zu bewähren, in denen es nur zwei Ausgänge gab: Sieg oder Tod [195]. Dementsprechend führte das Training zu außergewöhnlichen Fähigkeiten bzw. zu einem gesteigerten Leistungspotential. So berichtet Dolin von einer traditionellen Quanshu-Schule, deren Mitglieder es verstanden, ein „Abwehrfeld“ aufzubauen, welches nach dem Prinzip der magnetischen Abstoßung Schläge aufhielt [196]. Zweikämpfe dauerten tagelang [197]. Bei der Niederschlagung des Boxeraufstandes tötete ein Bagua-Meister, Cheng Tinghua, mit nur zwei Messern bewaffnet, ein Dutzend mit Schußwaffen ausgerüstete, deutsche Soldaten, bevor er getötet werden konnte. Er hatte sich bis dahin aus den Kämpfen herausgehalten, die vertierten Plünderungen und Vergewaltigungen hatten ihn offenbar zu einem Eingreifen veranlaßt [198]. In einigen Bagua-Schulen war der Test für die Meisterschaft das Vermögen, Übungen mit gefüllten Teeschalen in beiden Händen auszuführen, wobei kein Tropfen Tee verschüttet werden durfte [199]. Meister konnten sich schon durch Aussprechen eines Mantras in einen Zustand der Kampfbereitschaft und erforderlichenfalls in einen Trancezustand versetzen [200]. Ein sechzigjähriger, kränklicher Händler kann einen betrunkenen, langen Kerl, welcher ihn niederschlagen will, durch die Berührung des Beins mit zwei Fingern bewußtlos machen [201]. Ein Meister kann einen athletisch gebauten, jungen Mann durch einen Stoß mit dem Gelenk des Mittelfingers in die Seite bewußtlos niederstrecken oder bei einem derartigen Experiment voraussagen, daß der gesunde, junge Mann in drei Tagen bewußtlos umfallen wird - was dann auch tatsächlich eintritt [202]. Eine Legende berichtet von einem alten Bauern, der einen grausamen Feldherrn nur durch die Berührung mit der Hand tötete. Der Tod trat einige Stunden nach der Berührung schlagartig ein [203]. Das Training in der Schule des Trunkenbolds führt in der höchsten Stufe zu kataleptischen Trancezuständen, welche eine Analgesie auslösen und den Menschen in eine gepanzerte Kampfmaschine verwandeln [204]. Eine Legende besagt, daß ein wahrer Meister des Quanshu das Körpergewicht so weit vermindern konnte, daß er auf Schnee gehen konnte, fast ohne Spuren zu hinterlassen, während er andererseits die Fähigkeit hatte, seine Füße gleichsam am Boden festkleben zu lassen [205]. Die Sekte »Eisenkittel« (Tebuzhen) hatte spezielle Übungen, welche schmerzunempfindlich machten. Schwerthiebe auf beliebige Körperstellen der Meister sollen abgeprallt sein wie von einem Panzer. [206]

Andererseits wurden diese Fähigkeiten auch in weniger rühmlichen Weisen angewendet und mißbraucht. Die taoistischen Lehren von der Erlangung der Unsterblichkeit durch Körperübungen und magische Praktiken führten zu okkulten Wissenschaften, wie Geomantie und Chiromantie [207]. Taoisten betätigten sich als Kurpfuscher und Astrologen [208]. Nicht wenige Meister des Quanshu verletzten die heiligen Gebote der Lehre: Sie betranken sich, betätigten sich als Magier, traten in Schaubuden auf oder arbeiteten beim Film [209]. Meister des Wushu nahmen an Theatervorstellungen teil. Erzählungen von Levitationen oder parapsychologischen Phänomenen gehören zum Taijiquan [210]. Nach der Theorie des Chan liegt die Wahrheit außerhalb von Worten und kann nicht durch Bücher weitergegeben werden [211], was eine Absage an die rationale Erkenntnis bedeutet. Der Weg der Kampfkunst als Weg zur „Vollkommenheit“ verwandelte sich bei den Pragmatikern zu einer Wissenschaft des Tötens [212]. Die Geschichte des Shaolin-Klosters zeigt, daß aus der Beherrschung der Kunst des Kämpfens zum Zwecke der Selbstverteidigung und der Selbstvervollkommnung der Wille zur Macht, die Gier nach Macht, entsteht. Aus der Tradition der Kampfkunst entwickelte sich eine „Volksbewegung“: Meister der Kampfkünste überfluteten China und führten den Zweikampf in den breiten Alltag ein. Nach ungeschriebenem Recht durfte jeder jeden zum Kampf herauszufordern. Bei den Kämpfen kam es nicht selten zu Todesfällen [213]. Die „Meister“ des Quanshu veranstalteten kostenlose Vorführungen - sie betätigten sich als Schausteller [214]. Bereits zu Beginn des 18. Jahrhunderts betrieben Aufständische und Unruhestifter das kämpferische Quanshu in böswilliger Absicht [215]. Die Führer der Yihetuan forderten beim Boxeraufstand im Glauben an ihre eigene Unverwundbarkeit Qing-Soldaten und Europäer auf, auf sie zu schießen. Alle diese Experimente verliefen tragisch: entweder mit dem Tod oder mit schweren Verletzungen [216]. Die heute angewandten Kampfkunstformen in Armee und Schule sind nicht dazu bestimmt, die Menschen zu Sanftheit und Güte zu erziehen, sondern zu äußerster Härte. [217]

 

Quellenreferenz und Anmerkungen

[1] Der freie Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod; und seine Weisheit ist nicht ein Nachsinnen über den Tod, sondern über das Leben. (Übers. Jakob Stern)
[2] Fink, S. 26
[3] Im Sinne von spezifischer Tüchtigkeit zu einer spezifischen Leistung.
[4] ho mythos:Rede, Erzählung, insbes. erdichtete oder sagenhafte Erzählung.
[5] ho logos: Rede, Rechnen, Vernunft, Beweisführung, Schlußfolge.
[6]S.a. MacIntyre, S. 5ff, 21f
[7] »…eros hovers halfway between love and desire…« und »Eros is thus desire for what we do not possess. The lover is a man who is unsatisfied.« sowie »Good therefore is not just that which we happen to desire at any given moment; it is that which would satisfy us, and which would continue to satisfy us once we had made the ascent of abstraction from particulars to the Form of the Beautiful.«(MacIntyre, S. 52).
[8] Platon, Das Gastmahl, 204a-c (Bd. 3, S. 321)
[9] Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1164b (Bd. 3, S. 210)
[10] »Dasein« i.S.v. »Existenz« der Existenzphilosophie.
[11] Eigentlich: das Nachgehen. Der Weg, etwas zu erreichen; Methode; kunstgemäßes oder geregeltes Verfahren.
[12] Daisetz T. Suzuki, welcher als erster japanischer Zen-Meister, der auch mit dem abendländischen Denken vertraut war, die Zen-Lehre in den Westen brachte: »Der Mensch ist ein denkendes Wesen, aber seine großen Werke werden vollbracht, wenn er nicht rechnet und denkt.« (Herrigel, S.9)
[13]Ästhetik I, S. 234
[14] Freiheitsschrift, S. 71
[15] he arche: »Der Grund, dasjenige, womit etwas in seinem Wesen anfängt, woraus es hervorkommt und worin es gewurzelt bleibt, heißt griechisch arche, lateinisch principium, ›Prinzip‹.« (Heidegger; Nietzsche I)
[16] he harmonia: Verbindung, Übereinstimmung, richtiges Verhältnis, Harmonie; insbesonders in der Musik: Einklang, Wohlklang.
[17] S. Hirschberger, S.27f und Windelband, S.27; S. 32f
[18] Capelle, S. 134
[19] In dieser Arbeit wird terminologisch streng zwischen »Ethik« als Theorie bzw. Lehre von Moral und »Moral« als der empirischen Entsprechung unterschieden.
[20] Fink, S. 59
[21] In der philosophischen Terminologie des 21. Jhdts. ausgedrückt.
[22] S. Hirschberger, S.31f und Enzyklopädie Philosophie, 1418f
[23] Nicht-Sein = das „Nichts“.
[24] I.S.v.: in den Grenzen unseres physikalischen Universums.
[25] Kant hat die Grenzen unseres Erkenntnisvermögens auf unsere empirische Welt festgelegt:
»Es gibt also ein unbegrenztes, aber auch unzugängliches Feld für unser gesamtes Erkenntnisvermögen, nämlich das Feld des Übersinnlichen, worin wir keinen Boden für uns finden, also auf demselben weder für die Verstandes- noch Vernunftbegriffe ein Gebiet zum theoretischen Erkenntnis haben können; ein Feld, welches wir zwar zum Behuf des theoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft mit Ideen besetzen müssen, denen wir aber, in Beziehung auf die Gesetze aus dem Freiheitsbegriffe, keine andere als praktische Realität verschaffen können, wodurch demnach unser theoretisches Erkenntnis nicht im mindesten zu dem Übersinnlichen erweitert wird.« [Kritik der Urteilskraft, S. 18. DB02, S. 25761]
Diese agnostische Weltsicht wurde Kant immer wieder vorgeworfen, seine Kritiker konnten jedoch bis zum heutigen Tag kein schlüssiges Gegenargument liefern.
[26] D.h. unsere physikalische Welt.
[27] D.h. ein „Jenseits“.
[28] Höherwertige Logikkalküle sind zu äquivok.
[29] Der Kampf kommt ins Spiel, wenn formal-logische Strukturen als Mittel der Eristik in der Argumentation verwendet werden.
[30] M.a.W. der nicht-denkenden und nicht-empfindenden Materie.
[31] V. Fink, S. 25
[32] Neben dem kolonialen.
[33] V. Burckhardt, Bd. IV, bes. S. 59 - 159
[34] Der Beste zu sein, der Tapferste, der Erste, der Vorzüglichste. Sich auszuzeichnen, sich hervorzutun, die anderen zu übertreffen. Als Superlativ von agathos (gut, tüchtig, trefflich) ist das ariston der erste Platz in der Reihe, während das beltiston das sittlich Beste ist.
[35] Strasburger in: Thukydides, Der Peloponnesische Krieg, Einleitung, S. XVII
[36] Die ersten Olympischen Agone datieren nach unserer Zeitrechnung auf 776 v.Chr. und sie wurden alle vier Jahre abgehalten.
[37] Burckhardt, Bd. IV, S. 109
[38] Ebd., S.100
[39] Ebd., S. 96
[40] Wir würden von »Regeln der Fairneß« sprechen.
[41] Burckhardt, Bd. IV, S. 114
[42] V. Burckhardt, Bd. IV, S. 371
[43] Ebd., S. 116
[44] Ebd.
[45] Heute wäre dieses Urteil noch zu verschärfen: Der heutige Sport, der „Nachfolger des Agon“ hat jeglichen Bezug zur Bildung verloren und ist in eine kommerzielle Industrie pervertiert, deren primärer Zweck ökonomischer Natur ist.
[46] Was den Unterschied zum altgriechischen Agon ausmachte: hier durfte jeder gebürtige (freie) Hellene teilnehmen.
[47] Gina Fasoli in: Das Rittertum im Mittelalter, S. 202f
[48] Borst, S. 243
[49] Ebd. S. 221
[50] Frauendienst, Herrendienst, Gottesdienst (Borst S. 239). In der Ritterethik war Ehre der zentrale Gedanke, Tapferkeit, Kampfesmut, Verläßlichkeit, Ergebenheit, Opfersinn (François Louis Ganshof in Das Rittertum im Mittelalter, S. 137); Treue, Loyalität, Achtung der Frau, Schutz der Schwachen (ebd., S. 141).
[51] Johan Huizinga in: Das Rittertum im Mittelalter, S. 30
[52] Sidney Painter in: Das Rittertum im Mittelalter, S. 43
[53] Borst, S. 240
[54] Johan Huizinga in: Das Rittertum im Mittelalter, S. 25
[55] Ebd., S. 21
[56] Achatz von Müller, in: Das Duell, S. 18
[57] Ebd., S. 19
[58] Ebd., S. 26
[59] Ebd., S. 13
[60] Eckhart Kleßmann, in: Das Duell, S. 69
[61] Klaus Günzel, in: Das Duell, S. 176f
[62] Fritz J. Raddatz, in: Das Duell, S. 198ff
[63] Gert Ueding, in: Das Duell, S.96f
[64] Klaus Harpprecht, in: Das Duell, S. 382
[65] Obwohl nicht explizit angeführt - was aufgrund der gesetzlichen Lage nicht möglich war -, zeigt diese Begründung an, daß man von Schnitzler erwartet hat, sich einem Duell zu stellen und damit seine Ehre wieder herzustellen.
[66] Heinz Ohff, in: Das Duell, S. 222
[67] Karsten Garscha, in: Das Duell, S. 48
[68] Helmut Winter, in: Das Duell, S. 119f
[69] Ivo Frenzel, in: Das Duell, S. 120
[70] Achatz von Müller, in: Das Duell, S. 26
[71] Gerhard Neumann, in: Das Duell, S. 282
[72] Hans E. Tütsch, in: Das Duell, S. 138ff
[73] Helmut Winter, in: Das Duell, S. 122ff
[74] Ralf Borchers, in: Das Duell, S. 251ff
[75] Gerhard Neumann, in: Das Duell, S. 267ff
[76] Achatz von Müller, in: Das Duell, S. 23
[77] Obwohl er mit dessen Bruder befreundet war!
[78] Hans E. Tütsch, in: Das Duell, S. 148f
[79] Ebd. S. 146f
[80] Ralf Borchers, in: Das Duell, S. 253
[81] Ebd., S. 261f
[82] Ebd., S. 251
[83] Ebd., S.256ff
[84] Der Auftrag des Königs.
[85] Das Ziel eines Duells war nicht notwendigerweise der Tod. Es kam nicht auf die Tötung des Gegners an, sondern auf den Beweis des eigenen Muts und auf das Sichstellen. (V. Ute Frevert in: Das Duell, S. 392)
[86] Es möge aus dieser Argumentation nicht die Schlußfolgerung gezogen werde, daß es gut und gerechtfertigt sei, asoziale, von der Gesellschaft geächtete Menschen zu töten!
[87] Und hier ist der genuine Ehrbegriff gemeint, wie z.B. kein Unrecht zu tun, sich der Sitte entsprechend untadelig zu verhalten, etc.
[88] Dolin, S. 26
[89] Der Text des Rigveda reicht bis in das 2. Jahrtausend v. Chr. zurück.
[90] Dieses Problem ergibt sich in allen Kampfkunsttraditionen wie z.B. der chinesischen, da dieses Wissen aufgrund seiner martialischen Natur nur im engsten Kreis unter höchster Geheimhaltung tradiert wurde. Aufgrund des Fehlens verläßlicher Quellen ist eine wissenschaftliche Erfassung ausgesprochen schwierig, wenn nicht sogar unmöglich.
[91] Dolin, S. 22f
[92] Ebd., S. 14
[93] Dolin verwendet den japanischen Ausdruck »Kempo«.
[94] Ebd., S. 16
[95] Zugrundegelegt wurde die deutsche Ausgabe, übersetzt aus dem Englischen von Jürgen Bode. Der Verf. ist sich der Problematik solcher Vorlagen durchaus bewußt, ist jedoch mangels Kenntnis des Japanischen auf solche angewiesen. Hier gilt es lediglich aufzuzeigen, daß Parallelen in der Ausübung der verschiedenen Kampfkünste bestehen und daß im japanischen Kulturraum literarische Vorlagen mit kampfspezifischen Gesetzmäßigkeiten existieren, welche sich auch auf andere Kampfkünste übertragen lassen.
[96] 1584 - 1645
[97] S. Musashi, S. 58
[98] Fünf Ringe!
[99] Ebd., S. 63f
[100] Ebd., S. 64
[101] Das Schriftzeichen für »Wind« bedeutet auch »Stil«. (S. Musashi, S. 63, Fußnote)
[102] Musashi, S. 66
[103] Die Samurai trugen zwei Schwerter auf der linken Seite im Gürtel. Das kurze wurde immer getragen, das Langschwert nur außerhalb des Hauses. Die Angehörigen anderer Stände (zur Tokugawa-Zeit: Bauer, Handwerker, Kaufmann) hatten nur ein Schwert zur Verteidigung.
[104] Musashi, S. 68f
[105] Hier wird der Weg des Kaufmanns als Beispiel angeführt.
[106] Musashi, S. 71
[107] Ebd., S.71f
[108] Ebd., S. 73
[109] Ebd., S. 77
[110] Ebd., S. 99
[111] Ebd., S. 119
[112] Ebd., S. 116
[113] Aufgrund der eminenten Bedeutung dieses Buches, generell in bezug auf Kampfkunst als auch auf Meditation, wird es vollständig zitiert.
[114] Musashi, S. 135f
[115] Ebd., S. 44; Einführung durch Victor Harris
[116] Aufgrund der verschiedenen Transliterationssysteme ist es schwierig, chinesische Termini eindeutig zuzuordnen. Sämtliche Termini in dieser Arbeit werden in der Transliteration der zugrundegelegten Quellen wiedergegeben. PINYIN-Transliteration - das sich heute durchsetzende Transliterationsverfahren - wird durch Blockbuchstaben angezeigt.
[117] S.a. Dolin, S. 48 u. 82f
[118] Requena, S. 21
[119] Chang Dsu Yao, S.116
[120] Dolin, S. 28
[121] Kursiv durch Verf.
[122] Ebd., S. 16
[123] Ebd., S. 78
[124] Ebd., S. 20
[125] Dolin verwendet für den chinesischen Ausdruck »Quanfa« („Faustweg“, „Faustmethode“, „Faustgesetz“ - die »Lehre von der Faust«) den japanischen Begriff »Kempo« als Überbegriff für die östlichen Kampfkünste.
[126] Dolin, S. 14
[127] „Faustkunst“
[128] Dolin, S. 47
[129] Der Terminus »mental« wird als zerebraler Prozeß verstanden, unter welchem die intellektuellen Fähigkeiten des Menschen mit den damit verbundenen psychischen Prozessen verstanden wird. Die methodische Trichotomie Körper - Geist - Seele, die schon von Kant vorgenommen wurde, stellt in diesem Kontext eine zu hoch differenzierte Begrifflichkeit dar, da der geistige Aspekt eines derartigen Trainings nicht auf rein intellektuelle, rein psychische oder rein somatische Prozesse reduziert werden kann.
[130] Analog dem Sinn der »Nachfolge« Kants, welche dieser im Kontext mit der Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils vorbringt (s. Kritik der Urteilskraft, B136ff): Nicht blinde Nachahmung ist anzustreben, sondern ein Lernen von den Vorgängern, sich schöpferisch tätig weiter zu entwickeln.
So werden die gleichen Übungen bei Übenden verschiedener Kulturen und verschiedener Zeiten – abgesehen von den individuellen Unterschieden - andere Ergebnisse evozieren, aber gewisse Strukturen werden gleich oder ähnlich bleiben.
[131] Ein „Nachleben“ der alten chinesischen Lebensweise wäre sicher eine Verfehlung für einen modernen, westlichen Menschen. Die Kunst des Kampfes im 21. Jahrhundert ist aufgrund geänderter Anforderungen eine andere als im alten China, wenn auch bestimmte Prinzipien gleich geblieben sind.
[132] Aufzufassen als ideale Voraussetzung für den Sportgedanken, dem Kräftemessen unter gleichen Ausgangsbedingungen. Dem Verfasser ist durchaus bewußt, daß in unserer Zeit die Kommerzialisierung eine Sportindustrie – auch auf dem Kampfsportsektor - geschaffen hat, welche diesem hehren Gedanken nicht mehr entspricht.
[133] Im alten China wurde Kung Fu als Weg zur Vollkommenheit angesehen.
[134] Mitte des 3. vorchristlichen Jahrtausends.
[135] Dolin, S. 71
[136] Frühe Zhou-Dynastie: ca. 1030 bis 722 v. Chr. (nach Needham).
[137] Dolin, S. 72
[138] Frühe oder westliche Han-Zeit: 202 v. Chr. bis 9 n. Chr. (nach Needham).
[139] TV-Reportage China, 5000 Jahre Zivilisation, 1998
[140] Dolin, S. 13
[141] Requena, S. 34; Dolin S. 128
[142] Dolin, S. 156
[143] Ebd., S. 222
[144] V. Dolin, S. 146ff
[145] Requena, S. 30f
[146] Dolin, S. 159
[147] Ebd., S. 158
[148] Auch in unseren Tagen wird in Asien ein Meister nicht als Meister anerkannt, wenn er nicht über das heilende Wissen verfügt. Es ist kennzeichnend für die Kampfkunst-Tradition, daß die Fähigkeit, mit bloßen Händen töten zu können, mit heilendem Wissen gepaart ist.
[149] Dolin, S. 161ff
[150] Ebd., S. 86
[151] Der »Korridor des Todes« (eine Galerie mit 108 menschenähnlichen, mit den verschiedensten Waffen ausgestatteten, mechanischen Puppen, welche nicht vorher kalkulierbare, tödliche Schläge austeilten) war die letzte Prüfung.
[152] Dolin, S. 197
[153] V. Dolin, S. 156
[154] 618 bis 906 n. Chr. (nach Needham)
[155] Dolin, S. 158
[156] Ebd., S. 164
[157] 1368 bis 1644 n. Chr. (nach Needham)
[158] V. Dolin, S.176f
[159] Dolin, S. 192
[160] Ebd., S. 200
[161] Das chinesische QUANSHU, die »Kunst des (waffenlosen) Faustkampfes«, ist ein Unterbegriff von WUSHU („Kampfkunst“), der »Kunst des Kampfes«, womit auch der Kampf mit Waffen verstanden wird. Die buddhistischen Shaolin-Mönche waren der Achtung allen Lebens verpflichtet und bevorzugten deshalb das waffenlose QUANSHU oder verwendeten nur Stöcke, um Leben zu schonen, sie beherrschten jedoch auch höchst effizient achtzehn verschiedene Waffen.
[162] V. Dolin, S. 202f
[163] Dolin, S. 215
[164] Ebd., S. 219
[165] Ebd., S. 220
[166] Ebd., S. 200
[167] Ebd., S. 220
[168] Ebd., S. 200
[169] V. Dolin, S. 12
[170] Diese Charakteristik Requenas für die inneren Kampfkunst-Stile ist nach Auffassung des Verfassers nicht hinreichend. Eine wesentliche Komponente des NEIGONG ist Meditation, sowie die Kontrolle des QI. Nur durch solche Techniken können die mentalen Resultate der äußeren Stile transzendiert werden. Einen reinen Stil wird man heute nur noch sehr selten finden, wenn überhaupt; am ehesten noch einen „äußeren“, und hier insbesondere beim Kampfsport, da das NEIGONG-Training für eine sportliche Anwendung zu gefährlich ist.
Siehe auch Dolin, S. 128 und Requena, S. 37
[171] Dolin, S. 13
[172] V. Dolin, S. 40
[173] Dolin, S. 41
[174] Ebd., S. 118
[175] V. Dolin, S. 119f
[176] Dolin, S. 59
[177] Ebd., S. 64
[178] Bezüglich der Bezeichnungen herrscht eine große Vielfalt. Von Dolin chinesisch als »Tao« bezeichnet; im Japanischen »Kata«; nach Fassi/Yao »LU«; nach dem chinesischen Meister des Klubs, in dem der Verfasser trainiert, als »QUAN«. Wegen des großen Bekanntheitsgrades des Ausdrucks »Kata« wird in dieser Arbeit derselbe verwendet - auch wenn es sich hier um ein Buch aus dem Erfahrungshorizont eines (chinesischen) Kung-Fu-Stils heraus handelt.
[179] V. Dolin, S. 110f
[180] Dolin, S. 113
[181] In einem Kung-Fu-Kata manifestiert sich die Harmonie von Kraft, Atmung und Bewegung mit Orientierung auf Kampf, in einem Qigong-Kata die Harmonie von Atmung und Bewegung mit primär gesundheitlicher Ausrichtung. Es wird jedoch bei Qigong-Katas das für den Kampf erforderliche Körperbewußtsein geformt, sodaß Qigong indirekt zur Steigerung der Kampfeffizienz dient.
[182] V. Dolin, S. 113
[183] Nach Richard Wilhelm: »I Ging«
[184] Dolin, S. 43
[185] Dieses Prinzip der Wechselwirkung ist kennzeichnend für einen inneren, „sanften“ Stil - nur auf diese Weise kann ein stärkerer Gegner überwunden werden.
[186] Dolin, S. 44
[187] Ebd., S. 122
[188] Ebd., S. 128
[189] Ebd., S. 131
[190] Ebd., S. 132
[191] Ebd., S. 134
[192] Ebd., S. 139
[193] Ebd., S. 140
[194] V. Dolin S. 144
[195] Dolin, S. 108
[196] Ebd., S. 132
[197] Ebd., S. 140, S. 143
[198] Ebd., S. 140
[199] Ebd., S. 141
[200] Ebd., S. 168
[201] Ebd., S. 178f
[202] Ebd., S. 179
[203] Ebd., S. 179
[204] Ebd., S. 187
[205] Ebd., S. 195
[206] Ebd., S. 218
[207] Ebd., S. 57
[208] Ebd., S. 62
[209] Ebd., S. 86f
[210] Ebd., S. 131
[211] Ebd., S. 151
[212] Ebd., S. 154
[213] Ebd., S. 143
[214] Ebd., S. 212
[215] Ebd., S. 215
[216] Ebd., S. 217
[217] Ebd., S. 370

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