Der chinesische Kung-Fu-Kämpfer muss den Angreifer überwinden, um nicht verletzt oder getötet zu werden; der europäische Philosoph muss die existenziellen Widerstände überwinden, welcher seiner Erkenntnis des Weltganzen [9] entgegenstehen.

Die traditionelle, chinesische Kampfkunst entwickelt sich auf zwei Ebenen:

1) Der Kampf des Geistes mit dem Körper um innere Harmonie [10]. Nur eine harmonische Einheit garantiert höchste Effizienz in einer kämpferischen Auseinandersetzung. Als Synchronisierungsmittel wird die Atmung eingesetzt. Die komplexen Bewegungsabläufe fördern die mentale und körperliche Entwicklung.

2) Der Kampf mit einem Gegner: Hier handelt es sich um die „Synchronisation“ mit der Umwelt [11]. Der freundschaftliche Kampf mit einem Partner zu Trainingszwecken fördert den Außenaspekt - der Kämpfer lernt, seine innere Harmonie zu transzendieren und auf die Außenwelt zu erstrecken. Während im freundschaftlichen Trainingskampf der „Gegner“ auf keinen Fall verletzt werden darf und dadurch der Gemeinschaftssinn gefördert wird, transformiert sich im Ernstfall der Schonungsgedanke zu einer destruktiven, kompromißlosen Intention, um den feindlichen Angreifer zu bezwingen.

Der intellektuelle Erkenntnisweg des europäischen Philosophen [12] soll zu einer geistigen Entwicklung führen, welche in geistiger Reife resultiert - Weisheit genannt [13]. Dieses Ringen des rationalen Denkens gegen die seelischen Eigendünkel auf der intellektuellen Ebene [14] kann durchaus mit dem Ringen um innere Harmonie in der chinesischen Kampfkunst gleichgesetzt werden [15]. Der Außenaspekt artikuliert sich im philosophisch erkenntnistheoretischen Wahrheitsbegriff als Verbindung zur Außenwelt in der adaequatio intellectus et rei.

•) Erwerb des Wissens:
Ein Kung-Fu-Adept übt die Katas der alten Meister viele Jahre intensiv und ausdauernd, um in diesem (Nach-)Üben im Laufe der Zeit das nötige Bewußtsein für die Entwicklung eigener Katas zu erlangen. Das Verständnis über den richtigen Aufbau dieser formalen Figuren ist ein Kriterium für den geistigen Entwicklungsstand des Schülers.

Ein Student der Philosophie denkt die Lehren der großen Philosophen nach, um in diesem (kritischen) Nachdenken das Philosophieren zu erlernen.

•) Moral und Ethik:
Die martialische Natur des Kung Fu bringt es mit sich, daß sich aus den Konfliktsituationen moralische Probleme ergeben. Während jedoch im Kung Fu der Außenaspekt des Kampfes dem moralischen Prinzip der Verteidigung untergeordnet ist, agiert der Philosoph „moralisch“ als „Angreifer“, der seinen Wissenstrieb sehr „aggressiv“ auf alle unbekannten Phänomene richtet, welche sich ihm darbieten. [16]

Durch das Training der alten, chinesischen Kampfkunst wird eine Haltung erzeugt, welche Auswirkungen auf sämtliche moralischen Einstellungen hat - der Philosophen nähert sich existenziell durch seine theoretische Auseinandersetzung mit der ethischen Problematik dem moralischen Lebensbereich. [17]

•) Tod und Sterben:
Die klassischen Trainingsmethoden des Kung Fu führen in eine mentale Auseinandersetzung mit dem Tod: einerseits in die Möglichkeit, im Kampf getötet zu werden, andererseits in die mögliche Notwendigkeit, jemanden töten zu müssen [18]. Erstaunlicherweise führen diese Methoden nicht zu einer gewalttätigen Lebenseinstellung. Töten wird nur als letzte Möglichkeit zur Rettung des eigenen Lebens ins Kalkül gezogen. Das Training führt zu einer (kontrollierten) Angstfreiheit vor dem eigenen Tod, was als Überlebensstrategie in lebensgefährlichen Situationen unerläßlich ist.

Die Auseinandersetzung mit der Tod zählt zu einem der elementarsten Themenkreise der europäischen Philosophie. Von überragender Priorität für das menschliche Sein, geht sie auf die antike, griechische Philosophie zurück, welche das gesamte europäische Denken mit der Ablösung des Mythos durch den Logos auf neue Bahnen lenkte und dadurch die Konfrontation der eigenen Existenz mit ihrem endlichen Sein auslöste. Die philosophische Reflexion scheint jedoch Philosophen zu befähigen, mit der Faktizität des Todes leichter fertig zu werden, wie z.B. der Umgang mit dem Tod in Akten der Euthanasie durch die antiken Philosophen zeigt. [19]

Die exemplarisch aufgezeigten Parallelen zwischen diesen beiden Lebenswegen haben den Verfasser zu einer elementaren Frage geführt: Wäre es nicht möglich, durch die Vereinigung des philosophischen Geistes mit dem altchinesischen Weg der Kampfkunst einen Lebensweg zu gestalten, welcher zur menschlichen Reife führt? Kann diese Vereinigung des europäischen und des chinesischen Geistes nicht einen neuen Bildungsweg gestalten, welcher den Menschen zu einer Antwort auf die alte, philosophische Frage »Was bist du Mensch?« führen kann?

Abgesehen vom philosophischen Interesse stellt sich die Frage nach der Nützlichkeit eines traditionellen Kampfkunst-Weges in unserer Zeit. Als Kunst des Krieges ist Kampfkunst sicherlich obsolet, da aufgrund der Waffenentwicklung eine direkte Umsetzung unmöglich ist. Die Schußwaffen haben die „unverwundbaren“ Kampfkunst-Meister zu einer leichten Beute gemacht und einem Soldaten, der im Artilleriehagel liegt, nützt die Fähigkeit, einen Gegner mit bloßer Hand töten zu können, sehr wenig.

Entscheidend ist der psychophysische Aspekt. Ein traditionelles Training fördert - abgesehen vom kämpferischen Aspekt - die Gesundheit [20], welche als allgemein erstrebenswertes Gut betrachtet werden kann. Ein derartiges Training umfaßt jedoch in der mentalen Auseinandersetzung mit den Gesetzmäßigkeiten des Zweikampfes auch strategische und taktische Aspekte. So würde ein aufgrund seines technischen Know-how unschlagbarer Meister einen Kampf verlieren, wenn im situativen Kontext keine Möglichkeit gegeben wäre, dieses technische Können umzusetzen. Der „beste“ Meister würde besiegt werden, wenn er seinen Gegner nicht richtig einschätzen könnte. Überschätzung der Fähigkeiten des Gegners wäre genauso fatal wie ein Unterschätzen. Meisterschaft zeichnet sich dadurch aus, daß der Gegner richtig eingeschätzt wird - und zwar auch dann, wenn der Gegner täuscht; ein Meister „liest“ im Gegner seine emotionale Befindlichkeit, sein Können, etc. Während bei einer kampfsportlichen Ausrichtung die Orientierung auf ein sportliches Kräftemessen ausgerichtet ist, wird bei einer traditionellen Ausrichtung für eine Notwehrsituation trainiert. Dieser Verteidigungsaspekt impliziert - heute noch genau so, wie früher - einen Trainingsmodus, der darauf ausgerichtet ist, einen Angriff unverletzt zu überstehen, weshalb Letalschläge zum Standardrepertoire zählen. Beim Sport ist Ziel und Grenze der Sieg im Ring, in der Kampfkunst ist das Ziel, einen Angriff unverletzt zu überstehen, die Grenze ist der Tod. Wenn ein Letalschlag die einzige Möglichkeit ist „davonzukommen“, wird ein solcher angebracht. Dies mag vielleicht blutrünstig klingen, de facto führt jedoch ein solches Training [21] zu einem Respekt vor menschlichem Leben, ja zu einer Bewunderung für jede Lebensform [22]. Nur wer Verantwortungsbewußtsein hat, wird à la longue nicht zu einem Totschläger. Ein traditionelles Training ist darauf ausgerichtet, ein Bewußtsein für Verantwortung zu schaffen – Verantwortung für das eigene und fremdes Leben. Ein wahrer Kampfkunst-Meister ist ausgesprochen friedfertig.

Ein Kampfsporttraining reduziert sich auf die Auseinandersetzung im Ring, im Kampfkunsttraining liegt auch der soziale Aspekt des Miteinander. Die wahre Kunst des Kampfes kann nicht auf ein kleines Quadrat reduziert werden. Im - unüberschaubaren - Leben können Probleme auftauchen, welche man nicht alleine bewältigen kann, weshalb Allianzen notwendig werden. Durch entsprechende Trainingsmodi werden soziale Einstellungen gefördert, welche einerseits die kameradschaftliche Hilfeleistung betonen und andererseits - im Laufe der Zeit - in menschliche Führerqualitäten [23] münden. [24]

Das Mentaltraining der traditionellen Kampfkünste führt zu Einstellungen und Fähigkeiten, welche auch heute noch im militärischen Bereich von Interesse sind. Die körperliche Leistungsfähigkeit ist bei der heutigen Hightech-Kriegsführung weniger wichtig, die psychischen Belastungen sind jedoch enorm. Um diesem Druck standhalten zu können, wäre eine emotionale Kontrolle hilfreich. - Ein Kennzeichen eines Meisters der Kampfkünste liegt in der Kontrolle der Emotionen. Jede Emotion ist im Ernstfall gefährlich, da sie Reaktion und Urteilsvermögen trübt - gleichgültig, ob es Angst oder Wut ist [25]. Nur ein absolut emotionsloses Agieren führt in Extremsituationen zum zuverlässigen Ausschöpfen des eigenen Leistungspotentials. [26]

Solche Eigenschaften können aber auch im zivilen Bereich von Vorteil sein. So z.B. in der Luftfahrt: Untersuchungen von Flugzeugabstürzen haben gezeigt, daß Abstürze von zwar schon beschädigten, aber noch immer manövrierfähigen Flugzeugen nur deshalb zustande gekommen sind, weil der Flugkapitän die Nerven verlor und deshalb falsche Entscheidungen traf. Einem Flugkapitän mit Kampfkunsttraining würde dies wohl kaum passieren. [27]

Summa summarum kann feststellt werden, daß ein Kampfkunsttraining auch in unseren Tagen noch Sinn hat, wenn es richtig für unsere Verhältnisse adaptiert wird und wenn nicht die altchinesische Perspektive aus den Augen verloren geht: Geschult werden muß der ganze Mensch und nicht nur ein partikulärer Aspekt seiner Person.

Qi Gong

Die ältesten Hinweise auf die chinesischen Körperübungen finden sich im Nei Jing [28], den medizinischen Ratschlägen des Arztes Qi Bo an den Gelben Kaiser Huang Di, welcher um ca. 2600 v. Chr. gelebt haben soll. Das Buch selbst wird auf ca. 200 v. Chr. datiert [29]. Die Weisen des Altertums lehrten, durch Ruhe und Konzentration ihren Atem zu kontrollieren, um ihren Geist im Inneren zu halten [30]. Anweisungen für Atemübungen gehen auf Schriften aus der Bronzezeit, der Chou-Dynastie (1100 bis 221 v. Chr.), zurück. [31]

Es sind vier Schulen zu unterscheiden: die taoistische, die konfuzianische, die buddhistische und die medizinische. Jede dieser Schulen übte Einfluß auf die Kampfkunst-Tradition aus. [32]

1) Für Theorie und Praxis der taoistischen Körperübungen gilt neben dem Nei Jing das Tao Te King des Laotse, einer mythischen Figur des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts. Diese Körperübungen dienten als Prophylaxe für die Gesundheit. Das eigentliche Ziel war, »die Energien des Körpers zu verfeinern, um in höhere geistige Ebenen und durch Intuition und innere Visionen zu einem transzendentalen Wesen zu gelangen.« [33] Die Chinesen als Erfinder der Alchemie unterschieden zwischen der äußeren Alchemie, Wai Dan, der Alchemie der Metalle, welche von den Arabern in den Westen gelangte, und der inneren Alchemie, Nei Dan, den körperlichen und spirituellen Übungen. Im Nei Dan stellen Jing, Qi und Shen die „Drei Schätze“ des Körpers dar. Zwischen dem Dan Tian (Punkt: QIHAI), dem „mittleren Erwärmer“ in Höhe des Solarplexus (Punkt: ZHONGWAN) und dem „Dritten Auge“ zwischen den Augen (Punkt: YINTANG), wird Jing zu Qi und weiter zu Shen sublimiert [34]. »Diese Etappen der alchimistischen Umwandlung beruhen auf der Beherrschung der Atmung, verbunden mit der gedanklichen Bewußtmachung und der körperlichen Empfindung des Qi, der Energie, die in den Leitbahnen und im Inneren des Körpers zirkulieren.« [35]

2) In der konfuzianischen Tradition wurde Qi Gong in Hinblick auf die Beherrschung des Denkens, auf Wahrhaftigkeit und moralische Kraft betrieben [36]. »Was die Taoisten dem Lauf der Dinge überlassen, haben die Konfuzianisten in geregelte Bahnen geleitet, um dem durchschnittlichen Menschen zu helfen, sich zu orientieren und geistige Fortschritte zu machen.« [37]

3) Der Buddhismus hatte Einfluß auf Kunst, Religion, Philosophie, die spirituellen Praktiken und Körperübungen und damit auch auf die Kampfkünste. Die Techniken des Qi Gong wurden eingesetzt, um die Gesundheit zu bewahren und zu verbessern, den Körper zu kräftigen und abzuhärten, den Alterungsprozeß zu verlangsamen und spirituelle Erfahrungen zu machen, sowie als Schutz gegen äußere Gefahren, wie etwa durch Räuber. [38]

»Die Kampfkünste entstanden also unter dem Zwang äußerer Umstände, allerdings in einem ursprünglich meist religiösen oder spirituellen Umfeld. Daraus erklärt sich, daß sie in einem umfassenden Sinn viele Ziele zugleich abdecken: Vorbeugung und Anpassungsfähigkeit, Stärkung und Widerstandsfähigkeit, langes Leben und Spiritualität. Und diese Vielseitigkeit ist das Charakteristische des auf den Kampf und die Verteidigung ausgerichteten Qi Gong.« [39]

Mit dem Begriff »Wai Dan« wurde die äußere Beherrschung des Körpers, mit »Nei Dan« die innere Alchemie, also die spirituellen Körperübungen und Meditationen, bezeichnet [40]. Allerdings hat Nei Dan auch eine kämpferische Ausprägung, wobei die innere Übung als »Nei Gong«, „innere Arbeit“, bezeichnet wird [41]. Die Schule Shaolin gilt als äußeres Kung Fu, Wai Dan, die Schule vom Berg Wu Dang, als inneres Kung Fu, Nei Dan. Die Vertreter des Nei Dan halten ihren Stil für den überlegenen. [42]

4) Das therapeutische Potential macht Qi Gong für die Medizin interessant. In ganz China werden die Wirkungen von Qi Gong auf chronische oder funktionelle Krankheiten, Bluthochdruck, Herzbeschwerden, Asthma, Krebs oder degenerative Erkrankungen untersucht [43]. »Die chinesische Physiologie stützt sich auf drei dynamische Elemente: Die Energie (Qi), das Blut (Xue) und die Körpersäfte (Jin Ye). Das Blut zirkuliert in den Gefäßen, die Körpersäfte im Fleisch und in der Haut, in den Sehnen, das Qi in den Leitbahnen.« [44] Es gibt verschiedene Arten von Qi, wie Zhen Qi, die „wahre, authentische Energie“; Zheng Qi, die „korrekte Energie“; Yuan Qi, angeborenes Jing Qi, erworbenes Jing Qi, Zong Qi, Yong Qi und Wei Qi [45]. Über die zwölf Hauptleitbahnen [46] werden die Organe mit nährender Energie, Yong Qi, versorgt [47]. Die acht Sonderleitbahnen [48] versorgen vorrangig die inneren Organe, wie Gehirn, Knochen, Gallenblase, Genitalien und die Gefäße mit der Energie Jing [49]. Bestimmte Punkte an der Oberfläche der Haut, die Akupunkturpunkte, sind Sammelpunkte von Qi [50]. Während die westliche Medizin die Organe als morphologische Untereinheiten des Organismus den physiologischen Funktionen entsprechend auffaßt, werden in der traditionellen, chinesischen Medizin die Funktionskreise als in funktionellem Zusammenhang stehende Körperfunktionen, Emotionen, menschliche Fähigkeiten und korrespondierende Phänomene im makroskopischen Bereich verstanden. Wenn auch Überschneidungen zwischen Organ und Funktionskreis zustande kommen, ist doch zwischen Organ und dem gleichnamigen Funktionskreis streng zu trennen. [51]

Qi - eine „übernatürliche“ Energie?

Der Begriff »Qi« war für die Kosmogonie der Taoisten von fundamentaler Bedeutung, vergleichbar mit der arche der ionischen Naturphilosophen. Der ganze Kosmos war mit Qi erfüllt, der Kosmos ist durch Qi geworden. Qi war eine wunderbare Energie, die alles entstehen ließ. Im alten China waren die Praktikanten von Qi Gong sicherlich der Überzeugung, daß sie durch Übungen das Qi des Universums aus der Luft und der Erde aufnehmen konnten. Beim Üben der verschiedenen Tierformen in der Quanshu-Tradition wollte man das Qi der betreffenden Tiere aufnehmen, um es im Kampf einzusetzen. Nach dem Klassiker des Faustkampfes, Quanjing [52], trainiert z.B. der Schlangen-Kata das Qi der Schlange. Die Schlange gibt sich so als wäre sie kein Tier, völlig ohne Kraft, doch wenn sie ein anderes Tier erblickt, hält sie ihr Qi zusammen, sie übertrifft darin einen mutigen Krieger. Das Trainieren des Schlangen-Qi machte den Körper geschmeidig. Die Schlange konnte ihr Qi sofort in jeden Teil ihres Körpers verlegen, was sie beweglich und schnell machte. Jedes Tier hatte ein anderes Qi, welches andere Qualitäten hatte. Indem man das Qi des betreffenden Tieres trainierte, nahm man es auf und konnte es im Kampf entsprechend einsetzen. Nach allgemeiner Meinung war es völlig unmöglich, sich ohne Beherrschung des Qi mit irgendeiner Sache zu beschäftigen, ob dies etwa Malerei, Poesie, Astronomie, Bogenschießen oder Speerfechten war [53]. Das Yuan Qi war die wichtigste Form von Qi, die pränatale Energie. Wenn es erschöpft war, bedeutete dies den Tod [54]. Das angeborene Jing Qi, die Samenenergie, hatte ihren Sitz - wie das Yuan Qi - in der Niere [55]. Das Zong Qi, die dritte ererbte Energie, verlieh die Fähigkeit, durch Atmung und Ernährung Energien zu assimilieren. Es wird durch die Lungen erneuert und ist mit Herz und Kreislauf verbunden [56]. Das erworbene Jing Qi wird durch die Aktivität des Organismus verbraucht. [57]

Das Yong Qi ist die Energie der Nahrung:
»Magen und Milz-Pankreas sind die beiden inneren Organe, die die jeweilige Quintessenz, Gou Qi, aus den Nahrungsmitteln und Getränken herausziehen. Nachdem die reine Energie in einem ersten Schritt auf der Ebene des Solarplexus herausgefiltert ist, wird sie durch diese Organe über die Blutgefäße und entsprechenden Körperleitbahnen verteilt. Die Milz leitet diese Essenz zur Lunge hoch, die sie mit der Quintessenz der reinen Energie der Luft, Ta Qi, vermischt. Dann treibt die Lunge diese aus der Luft und den Nahrungsmitteln gefilterte Nahrungsenergie in die Endlosschleife der zwölf Leitbahnen, von denen alle Körperzonen berührt werden.« [58]

Krankheiten werden in der chinesischen Medizin energetisch erklärt. So dringt z.B. Kälte in die Leitbahnen ein, wodurch es zu einer Blockierung des Kreislaufes von Qi und Blut führen kann und Symptome wie Schmerzen und Jucken hervorruft. Je stärker das Qi, desto widerstandsfähiger ist die betreffende Person [59]. Erblindung tritt ein, wenn der Qi-Fluß zu den Augen blockiert ist [60]. Bei SUNZI (Sun tzu), dem legendären, klassischen Militärstrategen, ist Qi »the foundation and basis of courage, the vital spirit that is directed by will and intention. When men are well-trained, rested, properly fed, clothed and equipped, if their spirits are roused they will fight vigorously. However, if physical or material conditions have blunted their spirit; if there is any imbalance in the relationship between command and troops; or if for any reason they have lost their motivation, they will be defeated.« [61]

Aus diesen Beispielen ist ersichtlich, daß in den altchinesischen Erklärungsmodellen der phänomenalen Welt der Qi-Begriff von eminenter Bedeutung war. Es stellt sich jedoch die Frage, ob diese Erklärungsmodelle auch in unserer Zeit noch ihre Gültigkeit haben. Können nach einem halben Jahrtausend neuzeitlicher Naturwissenschaften die altchinesischen Phänomenalinterpretationen übernommen werden? Es soll hier in keiner Weise die phänomenale Faktizität der Gigong-Erfahrungen in Frage gestellt werden. Hinterfragt werden soll, ob die Erklärungsmodelle der alten Chinesen noch heute Gültigkeit haben. Ist das Qi tatsächlich eine „Universalenergie“, welche immer und überall angewendet werden kann? Oder haben wir ein völlig falsches Verständnis dessen, was bei Qigong-Übungen vor sich geht? [62]

Das chinesische Schriftzeichen für »QI« bedeutet »Atem«, während der klassische Begriff »Energie« bedeutet. [63]

In Anlehnung an diese Differenzierung wird mit dieser Arbeit die terminologische Kennzeichnung »Atem-Qi« für Bewußtseinszustände mit psychophysischen bzw. physiologischen Auswirkungen als Folge von QIGONG-Übungen getroffen, welche durch Übungen erreicht werden, in denen Bewegung mit Atmung in formalen Strukturen synchronisiert wird und das Atmen eine „leitende“ Funktion übernimmt.

Die Kennzeichnung »mentales Qi« diene als Beschreibung der Bewußtseinsformen, welche bei NEIGONG-Übungen auftreten. Das mentale Qi tritt in Form von „Wärmebewußtsein“ auf, welches man auf „Leitbahnen“ fließen läßt. Die Leitbahnen der Kampfkunsttradition entsprechen nicht den medizinischen Leitbahnen, da die Anforderungen anders sind. Die Bezeichnungen »Leitbahnen« oder »Meridiane« sind schon irreführend, weil sie ein Verständnis nahelegen, als ob das Qi durch eine Art „Leitung“ fließen würde. So wird als Ursache für eine Beeinträchtigung des Qi eine Störung des elektromagnetischen Gleichgewichts im Bereich der Leitbahnen [64] angegeben. Das Qi werde blockiert und stagniere dort, wo sich die Leitbahnen kreuzen. Die negativen Auswirkungen seien Müdigkeit und verminderte Konzentrationsfähigkeit [65]. Durch das Anlegen der Zunge an die richtige Stelle würden die beiden Leitbahnen Du Mai und Ren Mai verbunden, wodurch der Kleine Energiekreislauf geöffnet würde [66]. »Als Öffnung bezeichnet man die Tatsache, daß es einem wirklich gelungen ist, das Qi in Umlauf zu bringen, alle Punkte zu erwecken und sie zu spüren.« [67]

»Es gibt auch Reaktionen, die den Körper direkter betreffen, obwohl sie selten sind und keine ernsthafte Gefahr darstellen. Bei einer Person mit Migräne kann der ›Kleine Energiekreislauf‹ beispielsweise Kopfweh auslösen; das ist normal. Es zeigt, daß das Qi gut in den Kopf gestiegen ist, dort aber aufgrund einer Asymmetrie der Schädelknochen, einer latenten Störung der Zirkulation im Rückgrat und der Rückenmarksflüssigkeit blockiert wird.« [68]

Diese Art der sprachlichen Formulierungen insinuiert eine Vorstellung, als ob das Qi sich quasi wie elektrischer Strom verhalten würde [69]. Wenn eine elektrische Leitung blockiert ist, weil z.B. der Draht gebrochen ist, so kann die (elektrische) Energie nicht mehr fließen; wenn eine Wasserleitung verstopft ist, kann das Wasser - eine Form von Energie - nicht mehr fließen. Kann dies auch auf den mysteriösen und mythischen Qi-Begriff zutreffen? Handelt es sich beim Denotat von »Qi« um eine subsistierende, ontische Entität - wie z.B. im Sinne eines physikalischen Phänomens - oder ist das Qi ein rein mentales Phänomen? In der ersteren Verständnisform wären verschiedene Phänomene erklärbar, auch solche, welche auf eine „Fernwirkung“ des Qi schließen ließen, wie z.B. die in der Dissertation von Catherine Despeux angeführte Projektion von Qi auf einen Gegner, wodurch dieser gelähmt oder getötet werden könne [70]; oder Berichte über Tai-Ji-Meister, welche in der Lage seien, andere Menschen durch die Luft zu schleudern, ohne sie zu berühren [71]. Genauso ließen sich Fernheilungen durch Aussenden eines Qi-Stroms erklären, wie bei Kit dargestellt [72]. Großmeister Wong Kiew Kit kann als Vertreter des traditionellen Qi Gong angesehen werden. Für ihn wird die (Qi-) Energie als unerschöpfliche Ressource aus dem Kosmos ergänzt [73]. Die höchste Stufe von Qi Gong ist die spirituelle Erfüllung, welche ihm gestattet, seine angeborene Unsterblichkeit zu aktualisieren [74]. Große Qigong-Meister hätten Macht über die Naturelemente [75]; sie könnten Qi durch Wände schicken, durch den Körper von Menschen blicken, Astralreisen zu fernen Orten unternehmen oder sich an frühere Leben zurückerinnern. [76]

Solche Berichte sind - nach Auffassung des Verfassers - mit großer Skepsis zu betrachten. Es soll nicht bestritten werden, daß es Phänomene gibt, welche von unseren Natur- und Geisteswissenschaften (noch) nicht erklärt worden sind und vielleicht auch nie erklärt werden können - solche Weltsichten stammen jedoch aus mythischer Zeit, in denen das Wissen noch keine wissenschaftliche Grundlage hatte und weshalb auftretende Phänomene mit Sicherheit nicht richtig interpretiert wurden. Die geheimnisvoll-esoterischen und mystifizierenden Weltsichten sind generell ein Wesenszug meditativer Kreise, welcher auf die tausendjährigen Traditionen auf diesem Gebiet zurückzuführen ist. [77]

Für die zweite Verständnisform, das Qi als mentales Bewußtsein aufzufassen, spricht, daß beim autogenen Training von Schultz [78] dieses „Qi-Bewußtsein“ in der Wärmeübung der Unterstufe [79] und im besonderen bei der Sonnengeflechtübung [80] auftaucht. Schultz konnte das Wärmeerlebnis keinen physiologischen Vorgängen zuordnen [81]. Der Unterschied zum chinesischen Qi-Verständnis besteht darin, daß beim autogenen Training das Wärmeempfinden lediglich hervorgerufen wird, während beim NEIGONG das (mentale) Qi fließt, d.h. der Steuerung durch den Willen unterliegt. [82]

Meditationsphilosophie

Der Münchner Anthroposoph Lorenzo Ravagli introduzierte diesen Begriff 1993 mit einem Buch diesen Titels. Für Ravagli ist »Meditationsphilosophie« oder »meditative Philosophie« eine Mittelstellung zwischen gewöhnlicher Philosophie und Anthroposophie. Sie stellt sich als Möglichkeit der Selbsttranszendierung des philosophierenden Bewußtseins dar, wodurch notwendig eine geistige Entwicklung zur anthroposophischen, d.h. höheren, Bewußtseinsform einsetzt, welche auf das „gewöhnliche“ wissenschaftliche Erkennen und die Reflexionsphilosophie „zurückblicken“ läßt. Die Frage der Bewußtseinserweiterung sei die Entscheidungsfrage des neuen Jahrtausends. »Wer im „gewöhnlichen philosophischen Bewußtsein“ [83] verharren will oder weiterhin dem exzessiven Rationalismus huldigt, macht sich selbst zum immer fragwürdiger werdenden Denkmal einer untergehenden Epoche.« [84] Trotz Wertschätzung der „gewöhnlichen“ Philosophie und des akademischen Denkens [85] wird der Verstand als naiv und trivial, als »der schlechteste aller Hermeneuten« bezeichnet, weil er auf Kausalität, Linearität und Finalität beschränkt ist. [86]

Aus einem philosophischen Verständnis heraus ist »Meditationsphilosophie« eine Synthese von Philosophie, dem Geiste der europäischen Tradition entsprechend, und Meditation, im Sinne der Verwendung meditativer Techniken zur Erzeugung mentaler Versenkungszustände [87]. Die asiatische Herkunft solcher Techniken soll und darf nicht geleugnet werden [88], um aber einen optimalen Erfolg zu erzielen, ist es unerläßlich, die originär asiatische Mentalität (und Lehre) für einen praktizierenden, westlichen Menschen in eine originär westliche Form der Geistigkeit zu transformieren. Im westlichen Kulturraum bietet sich idealiter die Philosophie als Grundlage einer solchen Umformung an. Die Basis des philosophischen Verständnisses ist jedoch eine streng wissenschaftliche (logisch-rationale) Orientierung [89], weshalb der anthroposophische Ansatz, die mythisch-asiatischen Lehren durch eine anthroposophisch-metaphysische zu ersetzen, zurückzuweisen ist. [90]

Eine inhaltlose, rein formale Praxis solcher Techniken mag durchaus gewisse Effekte im psychophysischen Bereich erzeugen, das Potential der darin liegenden Möglichkeiten wird jedoch nicht ausgeschöpft. Sowohl die Einzelwissenschaften, als auch die empirische Meditationsforschung [91] sind nicht in der Lage, solchen Techniken einen Inhalt zu geben. Außer der Philosophie ist nur die Theologie im westlichen Wissenschaftsbetrieb in der Lage, einen geistigen Inhalt zu liefern. Die theologische Weltsicht kommt dem mythischen Ursprung dieser Techniken am nächsten, wäre jedoch lediglich eine Transformation von einem religiösen Weltbild in ein anderes. Der Wert von Religion möge unbestritten sein, im meditativen Bereich würde sich jedoch der Inhalt lediglich von einer östlichen zu einer westlichen, religiösen Sichtweise ändern.

Kritik des traditionellen Meditationsverständnisses

Die »meditatio« in der europäischen Philosophie hat die Bedeutung von »Studium« und »Nachdenken«. Der Philosoph denkt intensiv, kontemplativ, über ein Problem oder ein Thema nach. Spinoza meint mit seiner Aussage » …sapientia non mortis, sed vitae meditatio est« keineswegs, daß man sich in einen meditativen Versenkungszustand versetzen und als meditativ Versenkter „in das Leben eintauchen“ soll, um wahre Weisheit zu erlangen, sondern daß ein Mensch, welcher frei in seinem Willen und seinen Entscheidungen ist, weise tut, nicht den Tod, sondern das Leben zum Thema seiner Reflexion zu machen. Damit divergiert der europäische, philosophische Meditationsbegriff sehr stark vom asiatischen.

In der empirischen Meditationsforschung werden Bezüge zur christlichen Tradition hergestellt, um zu zeigen, daß auch im Abendland eine dem asiatischen Verständnis nahe kommende Tradition bestünde [92], obwohl sehr wohl das Bewußtsein vorhanden ist, daß bei den Religionsgründern der Offenbarungsreligionen Meditation eine geringe bzw. überhaupt keine Bedeutung hatte [93]. Das Neue Testament wird strapaziert, um die Visionen Paulus’ oder Johannes’ als meditative Erlebnisse zu interpretieren. Prominente Kirchenväter wie Origines oder Augustinus, u.a., werden bemüht, die mystische Tradition wird mit Dionysios Areopagita, Meister Eckehard, Bonaventura, u.a., beschworen, um die Legitimität einer europäischen, meditativen Tradition aufzuzeigen. Bei diesen Versuchen wird übersehen, daß in der asiatischen Tradition Meditation ein In-sich-Hineingehen (Versenkung) ist. Im meditativen Versenkungszustand erhebt sich der Meditierende zu den Göttern, wie im Buddhismus [94]. Die Götter befinden sich in einem glückseligen Zustand. Der Mensch, der sich zu den Göttern begibt, gelangt ebenfalls in einen solchen Zustand [95]. In der jüdischen, christlichen und islamischen Tradition nähert sich der Gläubige seinem Gott im Gebet. Das Gebet mag ja meditative Elemente enthalten - aber es ist ein Du-Sagen, ein vertrauensvolles Hinwenden zu einem allmächtigen Wesen, das eine andere Person ist, nicht ein „Verlöschen“. Das meditative Prinzip ist das Sich-Selbst-zur-Einheit-Werden - ein mit sich selbst eins werdend -, wobei ein persönlicher Gott irrelevant ist. Die Grundlage des Gebets ist aber eine duale, dialogische Kommunikation mit dem göttlichen Einen. In einer monotheistischen Religion ist es ein ewiger, personaler Gott, welcher antwortet.

In der christlichen Religion wird Gott sogar Mensch und läßt sich kreuzigen, um denen, die zu ihm gehören, zu zeigen, daß er bereit ist, das Höchste zu geben, was ein Lebewesen geben kann - sein eigenes Leben. Da er selbst ewig - d.h. unsterblich - ist, kann er nicht sterben und muß deshalb erst geboren werden, um dieses höchste Opfer für die Seinen erbringen zu können.

Das Mitleid Buddhas hat eine andere Natur. Er ging zu den Menschen, um ihnen den Weg ins Nirwana zu zeigen. Er gab nicht ein göttliches Sein auf, sondern er verzögerte lediglich seinen Eintritt ins Nirwana, um seinen Mitmenschen den Weg zu zeigen. Meditation ist das Mittel, aber die eigene Kraft und Stärke, die eigene Tugend bringt den Buddhisten ins Nirwana. Buddha hätte nie behauptet, der Schöpfer der Welt zu sein. Es ist ein unpersönlicher Weltengrund, in dem alles ruht.

Im Taoismus kreist das Tao ohne Namen und ohne Gestalt in alle Ewigkeit. Nur unwissende, nicht erleuchtete Menschen klammern sich an die zeitlichen und vergänglichen Erscheinungsformen von »Namen und Gestalt«. [96]

Schon aus dieser Weltsicht ergibt sich - auch im religiösen Bereich - eine völlig andere Weise von Existenz: das Gebet für das persönliche, göttliche Du und die Meditation als Eintauchen in den unpersönlichen Weltengrund.

Die indische Tradition

Die Wurzeln der meditativen Entwicklung lassen sich in Indien bis in die Zeit der Veden zurückverfolgen. Neben der schriftlichen Überlieferung kristallisierten sich einzelne Gestalten heraus, Munis genannt, welche in der Meditation besondere Erfahrungen hatten und denen übernatürliche Kräfte zugeschrieben wurden [97]. Das Wort »Yoga« taucht das erste Mal in den Upanischaden auf [98]. Die frühesten Upanischaden gehen vermutlich auf eine Zeit zwischen 900 und 600 v.Chr. zurück. In diesen heiligen Texten des Hinduismus wird die Frage nach der Natur der Wirklichkeit gestellt. Gelehrt wird die Identität der individuellen Seele, Atman, mit der universellen, allumfassenden Weltseele, Brahman. In einem endlosen Kreislauf von Geburt und Tod, dem Samsara, durchwandert die Seele die verschiedenen Existenzen. Das Karma, die guten und schlechten Taten, bestimmen das Schicksal der wandernden Seele durch die Maja, dem Trugbild der Welt der Erscheinung, in der wir leben. Das Heil, die Befreiung von dieser Wanderung, ist das Ziel der verschiedenen Yoga-Schulen und wird auf verschiedene Weisen beantwortet: Das Karma-Yoga ist der Weg der Arbeit, das Jnana-Yoga der Weg der Erkenntnis, das Bhakti-Yoga der Weg der verehrenden Liebe [99] und das Raja-Yoga, welches als der Königsweg des Yoga angesehen wird, der Weg der Schauung [100]. Der aus dem fünften Jahrhundert v.Chr. aus Indien stammende Buddhismus hat ebenfalls das Ziel, diesem Rad der Wiedergeburt, der Welt des Leidens zu entfliehen. Der Eintritt in das Nirwana stellt die Erlösung dar.

Die traditionsreichen, meditativen Praktiken müssen aus diesem Blickwinkel heraus beurteilt werden. Die Praktiken wurden schon mit Blickrichtung auf Vereinigung mit dem Brahman bzw. im Buddhismus auf das Verlöschen der individuellen Seele ausgerichtet. Das mythische Weltbild stellte den Horizont für die Entwicklung solcher Techniken dar. Aber - wäre die Entwicklung der traditionellen, meditativen Praktiken so verlaufen, wenn diese Techniken erst im wissenschaftlichen Zeitalter entdeckt worden wären?

In seinem Buch Der Tod eines Guru schildert Maharaj, ein zum Christentum konvertierter Sohn eines Brahmanen, seinen Lebensweg bis zu seiner Bekehrung. Sein Vater begab sich einige Tage nach der Hochzeit [101] in ständige, meditative Versenkung, acht Jahre sprach er kein einziges Wort, auch nicht mit seinem Sohn [102]. Seine Zeit verbrachte er auf einem Brett mit Lesen der heiligen Schriften und in Meditation. Er war völlig in sich gekehrt, um das wahre Selbst zu verwirklichen, ohne von irgend einer menschlichen Gegenwart Notiz zu nehmen, obwohl Bewunderer von weit herkamen, um ihn anzubeten und vor ihm Opfer niederzulegen [103]. »Er war ein Gott, den man pflegen, waschen, speisen und kleiden musste.« [104] Um seinen Vater nachzueifern, begann er mit fünf Jahren täglich die Versenkung zu üben [105]. Obwohl sein Vater nach acht Jahren seines Rückzugs aus der Welt starb [106], widmete sich der Knabe extensiv den täglichen Meditationen. Er begann psychedelische Farben wahrzunehmen, hörte überirdische Musik und besuchte geheimnisvolle Planeten, wo die Götter mit ihm sprachen und ihn ermutigten, noch höhere Bewußtseinsstufen anzustreben. Er begegnete in Trance schrecklichen, dämonischen Wesen, erlebte Gefühle der mystischen Vereinigung mit dem Universum, er wurde das Universum, Herr über allem, allmächtig, allgegenwärtig. Seine Lehrer waren von ihm begeistert [107]. Sein Trachten war auf die Befreiung aus der Illusion, ein individuell existierendes Wesen zu sein, ausgerichtet: »Ich war der eine und alleinige Brahman, reine Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit. Darum durfte ich auch erwarten, dass andere die Stufe anerkannten, zu der ich bereits gelangt war, indem sie sich vor mir verneigten und mir Anbetung zollten. Tatsächlich, vor einem Spiegel sitzend betete ich mich selbst an. Warum nicht? Ich war Gott.« [108] Im Alter von elf Jahren verneigten sich bereits viele vor ihm und legten ihm Gaben von Geld, Baumwollstoff und andere Kostbarkeiten zu Füßen [109]. In tiefer Meditation gelangte er zu Shiva, dem Gott der Zerstörung und des Heiles und war mit ihm allein [110]. Der Friede, den er während der Meditation erlebte, verließ ihn zwar wieder, die okkulten Kräfte, welche durch die Yogaübungen gefördert wurden, blieben ihm und begannen in der Öffentlichkeit wirksam zu werden. Seine geistliche Macht wuchs. Im Alter von dreizehn nahmen Menschen, welche sich vor ihm verneigten, einen Glanz um ihn wahr und erlebten eine Art innerliche Erleuchtung, wenn er sie segnend bei der Stirn berührte. In den Meditationen wurden oft Götter sichtbar und sprachen mit ihm. Zuweilen schien er durch Astralprojektionen auf andere Planeten und in Welten anderer Dimensionen versetzt [111]. Seine Gewißheit in Bezug auf seine Bestimmung wuchs immer mehr: »Durch Yoga erfuhr ich zunehmend die Gegenwart von Geistwesen, die mich leiteten und mir psychische Kräfte verliehen. Die Götter waren real! Daran konnten alle Einwände meiner Schulkameraden nichts ändern.« [112] Aus seinen Schilderungen spricht aber auch eine stark soziale Einstellung: »Ich wollte Nirwana nicht allein erreichen, denn ein Guru ist ein Lehrer, der andere zur ewigen Glückseligkeit führt.« [113] Bei einem Spaziergang hatte er eine Vision. [114]

»Das ‹OM namah Ahivaya› singend - man durfte natürlich nie seine Pflicht gegenüber dem Zerstörer vernachlässigen - drehte ich eine skorpionartige Orchidee zwischen meinen Fingern. Dabei bewunderte ich ihre bleiche, zarte Musterung und die unglaubliche Tiefe ihrer Farbe, die eine Tür in andere Welten öffnete. Durch ein vielsagendes, rasselndes Geräusch hinter mir im Unterholz erschreckt, drehte ich mich ruckartig um. Zu meinem Entsetzen sah ich eine große, dicke Schlange, die mich mit gläsernen Augen fixierte und direkt auf mich zukroch. Ich war wie hypnotisiert, gelähmt, unfähig mich zu bewegen. Es gab keinen Fluchtweg - hinter mir der abstürzende Fels und vor mir die Schlange. Obwohl das hässliche Reptil nicht den breiten Kopf der Kobra hatte, glich es doch der Schlange, die Shiva stets um seinen Nacken trug. Auch fühlte ich seine Gegenwart wie bei den Begegnungen, die ich während der Meditation mit ihm hatte, als ich in einer fremden Welt ihm zu Füßen saß und seine Kobra mich drohend anfauchte und die Zunge hervorschnellen ließ. Meine Lage glich einer zuvor bestimmten Erfüllung dieser Visionen. Diesmal würde ich dem Zerstörer nicht entkommen.

Die Schlange war schon so nahe, dass ich sie hätte berühren können. Da hob sie ihren keilförmigen Kopf übers Gras und begann rückwärts zum Schlagen auszuholen. In jenem Augenblick starren Schreckens vernahm ich, gleichsam aus weit zurückliegender Vergangenheit, Mutters Stimme längst vergessene Worte wiederholen: ‹Rabi, wenn du je in wirklicher Gefahr sein solltest und nichts anderes hilft, dann gibt es noch einen Gott, zu dem du beten kannst. Sein Name ist Jesus.›

‹Jesus, hilf!›, versuchte ich zu schreien, aber der verzweifelte Ruf kam nur erstickt und kaum hörbar über meine Lippen.

Ich war fassungslos, als die Schlange plötzlich ihren Kopf sinken ließ, sich abdrehte und schnell ins Unterholz zurückkroch.« [115]

Durch dieses Erlebnis wurde eine Entwicklung eingeleitet, welche schließlich zu einer Bekehrung zum Christentum führte. In der Trance des Yoga fühlte er das Einssein mit dem ganzen Universum. Es bestand kein Unterschied zwischen einem Käfer, einer Kuh oder einem fernen Stern. Alles war Brahman und Brahman war alles. Maharaj begann jedoch seine Erlebnisse zu hinterfragen. In der Meditation erklomm er höhere Bewußtseinsstufen, in denen er der wahren Wirklichkeit angeblich immer näher kam, jedoch bestand eine starke Diskrepanz zum alltäglichen Leben, welche er auf Dauer nicht als Illusion abtun konnte [116]. Die Hindugötter, denen er in Trance begegnete, flößten ihm Furcht und Schrecken ein, immer mehr begann er Gott als Schöpfer zu denken. Er war sich innerlich gewiß, daß der wahre Gott liebevoll und gütig sei [117]. Sein Ansehen unter den Hindus wuchs. Mit fünfzehn Jahren legte ihm eine arme Witwe anläßlich eines Festes (Puja) ein Geldstück zu Füßen, um seinen Segen zu empfangen. Die Götter hatten dieses System, den Brahmanen Gaben zu überbringen, festgelegt. Nach Lehre der Veden würde der Geber reich gesegnet. Als er jedoch seinen Segen erteilen wollte, vernahm er eine Stimme, welche ihm mitteilte, daß er nicht Gott sei. Er wußte instinktiv, daß der wahre Gott, der Schöpfer der Welt, diese Worte gesprochen hatte [118]. Die Einheit aller Dinge, die er in der Meditation erlebt hatte, erschien ihm völlig lächerlich. [119]

Er begegnete einer jungen Christin, welche ihm vom Gott der Liebe erzählte [120], was dazu führte, daß er zu beten begann [121] und sich von den hinduistischen Göttern lossagte: Er zerschlug die Götzenbilder [122]. Friede und Harmonie kehrten in seine Familie ein. Das keine Vergebung kennende Karma wurde gegen die Gnade des christlichen Gottes ausgetauscht [123]. Die Menschen, welche sich früher vor ihm verneigt hatten, haßten und beschimpften ihn deshalb [124]. Die meditativen, höheren Bewußtseinsstufen, welche ihm einst göttlich erschienen, wurden als ausgeklügelte Erweiterung des Kastensystems interpretiert [125]. Als Konvertit begann er die christliche Religion zu predigen und kam in Kontakt mit Drogensüchtigen. Zu seinem Erstaunen erzählten ihm die Drogensüchtigen von Erlebnissen im Drogenrausch, welche er in der Meditation und im Yoga kennengelernt hatte [126]. Er kam zu der Schlußfolgerung, daß hinter Meditation und Drogen die gleichen Dämonen stünden, es handle sich um eine satanische Strategie [127]. Er folgerte, daß die Selbstverleugnung, die der östliche Mystizismus fordert, auf der irrtümlichen Auffassung basierte, »dass falsches Denken das einzige Problem des Menschen sei und dass er nur lernen müsse, zu erkennen, dass er Gott sei«. [128] Wenn er wirklich Brahman wäre, dann hätte er dies ursprünglich wissen müssen. Für ihn bedeutete der Tod Christi eine echte Lösung [129]. Transzendentale Meditation sei Hinduismus mit Zuckerguß [130]. Er übte Kritik an der Lebensweise der Gurus als Oase des Wohlstandes inmitten schreiender Armut [131]. Sein weiteres Leben widmete er der Verbreitung der christlichen Lehre.

Aus den Schilderungen Maharajs ergibt sich eine scharfe Kritik an den hinduistischen Religions- und Meditationspraktiken, sie zeigen aber auch andererseits das Visualisierungspotential dieser alten Tradition und welche Auswirkungen es auf das Denken hat. Seine Kritik entspringt weitgehend aus Sicht seiner neuen, der christlichen Religion. Es wird aufgezeigt, daß sich aufgrund dieser Praktiken eine Realisierungsfähigkeit [132] ergibt, welche dem Gesehenen und Empfundenen eine objektive, unabhängig subsistierende Wirklichkeit zuschreibt. Maharaj begann seine „Erlebnisse“ erst zu hinterfragen, als er sich dem Christentum zuwandte, d.h. seine Erlebnisse aus anderen Denkstrukturen heraus betrachtete. Er wird aber an der objektiven Wirklichkeit der Erlebnisse wahrscheinlich auch später nicht gezweifelt haben, da seine neue Weltsicht wieder eine metaphysisch transzendente war. Wie wäre sein Urteil ausgefallen, wenn er Atheist geworden wäre?

Als weiteres Beispiel enormer Visualisierungsfähigkeiten mag hier Ramakrischna, ein Yogi des 19. Jahrhunderts, angeführt werden [133]. Schon als Kind fiel er in besondere Bewußtseinszustände. Er wurde Kalipriester und lebte sich derart in seine Liebe zu dieser Göttin hinein, daß er in seelische Ausnahme- und Verwirrungszustände geriet. Seine Umgebung erklärte ihn für verrückt. Er verzehrte sich nicht nur in seiner Liebe zur Göttin Kali, sondern begann, andere Götter nachzuahmen, so den Affengott Hanuman. Seine Verähnlichung mit dem Affengott ging so weit, daß er sich wie ein Affe bewegte und die Affenlaute nachahmte. Eine Brahmanin, welche dem tantrischen Ansatz verpflichtet war, nahm sich seiner an und führte ihn in die Übungen des rechtshändrigen Tantra ein, d.h. in einen sublimierter Umgang mit psychosexuellen Energien ohne konkrete, sexuelle Beziehung [134]. Durch einen Wandermönch gelangte er in den Zustand der Einheit - nirvikalp-samadhi - und blieb regungslos drei Tage sitzen. Der nackte Asket, welcher ihm dazu verholfen hatte, war erstaunt, da er selbst 40 Jahre dazu gebraucht hatte, was Ramakrischna in einem Tag schaffte. Ramakrischna zog sich nicht zurück, sondern engagierte sich sozial. Sein Ruf verbreitete sich. Mit seiner außerordentlichen Visualisierungsbegabung wandte er sich der Reihe nach den hinduistischen, moslemischen und christlichen Glaubensvorstellungen zu. Er hatte Visionen von Christus und Mohammed [135]. Auf die Frage seines Schülers, Vivekananda, ob er Gott gesehen habe, antwortete er, daß er ihn nicht nur gesehen, sondern auch mit ihm vertraut gesprochen habe [136]. Seine Erfahrungen führten Ramakrischna zu der Schlußfolgerung, daß man auf verschiedenen Wegen zu Gott kommen könne, nur nicht mit mehreren Arten gleichzeitig [137].

Aus diesen Darstellungen spricht eine tiefe Überzeugung, daß der Mensch aufgrund meditativer Praktiken Zugang zu einem transzendenten (metaphysischen) Sein hat. Die Fragen und Zweifel, ob dies tatsächlich wahr ist, d.h. einer adaequatio intellectus et rei entspricht, weichen einer bedingungslosen Akzeptanz der Faktizität. Wunderberichte werden gläubig vertrauend hingenommen [138]. Für die psychotischen Zustände, welche auftauchen [139], werden alle Formen von „Pathologisierung“ zurückgewiesen und es wird das Gegenteil angenommen - eine Verkörperung des Göttlichen [141]. Auch von modernen Meditationsforschern wird die Tendenz, derartige Erscheinungsformen zu pathologisieren, zurückgewiesen und man spricht dann von spirituellen Krisen [142]. Beim Lesen der Berichte von derartigen Existenzkrisen entsteht der Eindruck, daß die Autoren krampfhaft versuchen, jede Form von psychopathologischer Persönlichkeitsgenese zu leugnen wie z.B. bei Huth in Bezug auf Ignatius von Loyola, Rudolf Steiner oder Ramana Maharshi [143]. Ramana Maharshi (1879-1950), Vertreter des Jnana-Yoga, hatte mit sechzehn Jahren in seiner meditativen Erfahrung ein Sterbeerlebnis, welches er allerdings erfolgreich bewältigte [144]. Derartige Erfahrungen als nicht-pathologisch zu betrachten, wäre nach Auffassung des Verfassers falsch. Es handelt sich um pathologische Erscheinungsformen, welche allerdings - im günstigsten Falle - erfolgreich bewältigt wurden [145]. Solche Erfahrungen als „natürlich“ zu evaluieren, würde auf einem meditativen Weg dazu führen, daß man solche Zustände bewußt aufsucht und vielleicht auch noch glaubt, daß - wie in tiefster, mythischer Zeit - sich Gott in diesen Zuständen zeigt. Gleichzeitig wird die rationale Erkenntnis unter Hinweis auf ihre Begrenztheit pejorisiert. Allerdings ist gerade die rationale Kritik nach logischen Kriterien der schärfste Gegner jeglicher „supranaturaler Phänomene“, weil in der Geschichte immer wieder Beweise geliefert wurden, daß „göttliche Erscheinungen“ durchaus irdischen Ursprungs waren [146]. Die physikalisch wissenschaftliche Welterklärung hat mehr Erkenntnisse über die Natur unserer Welt geliefert als alle mystisch-mythischen „Offenbarungen“ vorher. Ohne hier auf die Aufklärung der Neuzeit zu rekurrieren, sei an dieser Stelle auf die antiken Philosophen verwiesen, die schon zu ihrer Zeit mit ihrer Kritik die Götter entthronten. So hatte Anaxagoras (ca. 500-428 v.Chr.) erklärt, die Sonne (der Gott Helios) wäre kein Gott, sondern ein glühender Steinhaufen [147]. Als arche des Seins wurde bei Thales von Milet (ca. 624-546 v.Chr.) das Wasser, bei Anaximenes (ca. 585-528 v.Chr.) die Luft, bei Anaximandros (ca. 610-545 v.Chr.) das Apeiron bestimmt. Damit hatte die wissenschaftliche Welterklärung das Licht der Welt erblickt und nahm langsam ihren Lauf. Im 18. Jahrhundert untersuchte Kant die Grundlagen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit und hätte vermutlich als gläubiger Mensch die Existenz Gottes liebend gerne bewiesen. Als er jedoch in seiner Arbeit erkannte, daß die Vernunft Gott nicht beweisen konnte, zerstörte er als »Zertrümmerer der Metaphysik«, wie er genannt wurde, sämtliche bis dahin existierenden, rational basierten Gottesbeweise und verwies Gott in den Bereich des (moralisch notwendigen) Glaubens. Zu glauben, daß diese Erkenntnis nicht auf meditative Praktiken anwendbar sei, weil im meditativen Akt eine Annäherung an das Numinose möglich und durch entsprechende Erfahrungen zu beweisen wäre, muß als nicht zureichend begründbar zurückgewiesen werden. Abgesehen vom weiten Feld des Betruges, welches durch angeblich esoterisches und nur für Eingeweihte zugängliches Wissen gegeben ist [149], kann auch jemand, der solche Erfahrungen besitzt, nicht wissen [150], ob es sich um die genuine Erfahrungen eines Gotteserlebnisses handelt. Die geschilderten, meditativen Erlebnisse sind kein Nachweis transzendenter Erfahrungen, sondern das Resultat meditativer Techniken [151]. Es darf vermutet werden, daß gerade die besonders in Indien beheimateten, imaginativen Techniken sich wahrscheinlich besonders gut für solche „Gotteserfahrungen“ eignen [152], weil gerade hier die psychische Visualisierungsfähigkeit zum Tragen kommt. In der Meditationsliteratur wird meditatives „Wissen“ oft mit dem Begriff der Wissenschaftlichkeit verbunden, um damit die Glaubwürdigkeit der Naturwissenschaften in einer wissenschaftsgläubigen Welt für sich vereinnahmen zu können [153]. Eine naturwissenschaftliche, allgemeingültige Beweisbarkeit solcher rein subjektiver Erlebnisse kann jedoch nicht erbracht werden und meditative Erfahrungen unterliegen genauso der subjektiven Fehlerhaftigkeit wie die „normale“ Erfahrungserkenntnis.

Die japanische Tradition

Die zen-buddhistische Praxis ist in den letzten fünfzig Jahren nach Europa gekommen und hat eine besondere Popularität erlangt. Es sind zwei Hauptschulen zu unterscheiden: Soto, nur sitzen und atmen, sowie Rinzai, die Hinzunahme eines Koan [154]. Die Soto-Schule geht davon aus, daß es genügt, sich ohne Gegenstand für die Betrachtung in der Versenkung hinzusetzen. »Sich in Versenkung niederzusetzen und Erweckung [155] (Satori) sind nicht zwei verschiedene Dinge. Man soll nicht die Erweckung erwarten und anstreben. Die Erweckung ist nicht etwas, das man von außen her erhält.« [156] In der Rinzai-Schule werden mantram-ähnliche Koans verwendet [157], welche nicht nach logischen Kriterien aufgebaut sind. So lautet ein solches Koan etwa:

»- Warum kam Bodhidharma aus Indien nach China?

Die klassische Antwort lautet:

- Sieh die Zypresse dort im Garten…« [158]

Viallet sieht die Schwierigkeit in der Beantwortung darin, daß die Koans übersetzt und daher aus ihrem Bezugssystem herausgenommen worden sind. Der Sinn sei nur innerhalb der traditionellen Gemeinschaft zwischen Meister und Schüler verständlich. Er führt die Bevorzugung der Soto-Richtung im Abendland darauf zurück, daß bei uns die entsprechenden sozialen und psychologischen Gegebenheiten vorhanden sind. [159]

Tatsächlich ist der Zugang zu solchen Rätseln einem westlichen Menschen wohl deshalb verwehrt, weil das westliche Denken aufgrund der bei Aristoteles ihren Ausgang genommenen Logik im Satz vom Widerspruch verankert und eine Beantwortung nach logischen Kriterien nicht möglich ist. Es ist für einen westlichen Menschen unverständlich, daß in einer logisch widersprüchlichen Aussage Sinn liegen kann. Der Sinn liegt jedoch hier darin, daß ein Meister aufgrund der Antwort seines Schülers dessen Entwicklungsgrad erkennen kann.

Im Buch Einladung zum Zen erzählt Viallet aus seinen Erfahrungen mit dem Soto-Zen, welches er mit Konsequenz betreibt.

»Heute glaube ich zu verstehen, weshalb ich im Zen mündete; der Große Zweifel kam mir, angesichts einer Zertrümmerung der Welt in Unordnung und Schmerz; zunächst ein Argwohn seit meiner Kindheit, später Gewißheit: Krieg, Gefangenschaft, Deportierung; nicht allein mein eigenes Geschick; dieses wurde zum Spiegel des Unglücks aller Mitmenschen, aller fühlenden Wesen.

Schließlich noch, wie ein Zerreißen meiner Eingeweide, durch egoistisches Klammern an einen anderen Menschen: ein Wesen, ebenso vorübergehend und begrenzt wie ich im großen Lebensstrom. Sein Verschwinden, besser sein Fortgehen von meiner Seite, brannte den Hochmut, den Stolz zu Asche. In jenem Augenblick gab mir niemand Antwort und Hilfe, nur ein Meisterwort, das sich in mir unablässig eingrub:

- Vergiß dich, vergiß dich selbst!

So trat Zen endgültig in mein Leben; ich mußte ihm folgen, ohne Zweck und Absicht.« [160]

Aus seinen Schilderungen und Reflexionen tauchen Fragen auf, ob Zen nicht eine Einbildung sei (S. 22). Der Zen-Weg sei «kein blumenbestreuter Friedenspfad», der Weg aus dem Leiden sei lang und hart (S. 23).

»Zen kam spät in mein Leben; es ist die große Begegnung, ich muß sie bis aufs letzte ausnützen.

- Ist denn Zen alles? Gibt es sonst keinen Weg?

Darauf kann ich nur sagen, was mir widerfährt. Wenn man eine Frau liebt, so fragt man nicht, ob es schönere und bessere Frauen auf der Welt gibt. Ich kenne keinen besseren Weg. Wenn Sie einen kennen, dann folgen Sie ihm.« (S. 24)

Er begibt sich in das Kloster Antai-ji, im Nordosten Kyotos, um die Bürden des Klosterlebens auf sich zu nehmen (S. 28). Neun Stunden Zazen schrecken ihn nicht ab (S. 30). Er schildert die Sprachschwierigkeiten (S. 29); erzählt von den Schmerzen in den Knien und den Knöcheln bei den Zazen-Sitzungen (S. 39); weist auf die Gefahren des Zen hin und berichtet, daß zwei Europäer, welche in einem Kloster Zen übten, sich das Leben genommen hatten (S. 56). Zen im Zazen (Sitzen in Versenkung) mag einfach aussehen und harmlos erscheinen, in Wirklichkeit sei es das Gegenteil. Bei längerem Zazen würde eine starke körperlich-seelische Spannung erzeugt, die für einen Unerfahrenen oder nicht fachlich Beratenen zu ernstlichen Schäden führen könne (S. 57). »Denn Zen ist ein Risiko auf Leben und Tod.« (S. 64)

Insgesamt spricht aus diesem Buch der Geist eines Mannes, der bei allem Bewußtsein der Gefahren meditativer Praktiken - in diesem Falle des Soto-Zen - mit dem, was er tut, zufrieden ist und in diesem Tun Erfüllung findet.

Einen anderen Bericht gibt Janwillem van de Wetering, welcher als 26jähriger für achtzehn Monate in einem japanischen Zen-Kloster gelebt hatte. In seinem Buch Der leere Spiegel schildert er den täglichen Ablauf in einem Zen-Kloster und die Zwänge, denen die Bewohner eines solchen Klosters ausgesetzt sind. Seine Schilderung beginnt mit den Hoffnungen und Erwartungen, mit denen er sich zum Kloster begeben hat und endet mit einer fast fluchtartigen Abreise. Sein Ziel, den Zen-Weg zu beschreiten, gab er nach eineinhalb Jahren auf. Seine Schlußfolgerung, was er gelernt hätte »nach anderthalb Jahren des Umfallens und Wiederaufstehens« (S. 149), war, daß er sein Bestes zu tun habe und daß er sich bemühen müsse, alles so gut wie möglich zu machen - und dies hätte er auch in Rotterdam lernen können. Bei seinem Aufenthalt hatte er noch etwas anderes gelernt: »Nicht nur sein Bestes muß man tun, man muß dabei auch Abstand bewahren von dem, was man zu erreichen trachtet.« (ebd.). Diese Erkenntnis ist für einen eineinhalbjährigen Aufenthalt etwas dürftig. [161]

Seine Schilderungen zeigen jedoch eine Menge Fehler auf, welche sich auf einem meditativen Weg ergeben können. Gerade hier zeigt es sich, daß ein Weg, welcher für Japaner - hier handelt es sich um Zen, welches in Japan für japanische Verhältnisse aus dem ursprünglichen CHAN umgeformt wurde - geeignet ist, für Europäer problematisch werden kann.

Immer wieder wird betont, daß der Sitz, die Meditationshaltung, beim Sitzen von größter Bedeutung ist - trotzdem müssen die Europäer das Meditieren im Lotus bzw. Halblotus erlernen, was mit enormen Schmerzen [162] verbunden ist [163]. Das Erlernen des Meditierens auf einem Sessel wird als Schwäche ausgelegt und mit Spott überschüttet [164], obwohl andererseits sehr genau verstanden wird, daß nur in einer richtigen Meditationshaltung das Meditieren richtig erlernt werden kann.

In den Sesshins, den Meditationswochen in einem Zen-Kloster, wird im Sommer bis zu neun Stunden täglich, im Winter bis zu elf Stunden täglich meditiert. Die erste Woche im Dezember ist Rohatsu, die Sesshins aller Sesshins mit bis zu siebzehn Stunden Meditation täglich (S. 85). Laien, die aus diesem Anlaß ins Kloster kommen, halten in der Regel diese Strapazen nicht aus und brechen die Meditationen ab [165] (S. 91). Vor der ersten Rohatsu wurde Wetering zum Kloster-Vorsteher gerufen. Gemeinsam mit zwei Brüdern redete dieser auf ihn ein, welcher verstand, daß er, wenn er die Rohatsu nicht durchstand, das Kloster verlassen müsse. Er stand unter schwierigsten Bedingungen die Rohatsu durch, nachträglich stellte sich aber heraus, daß der Vorsteher ihm nur verständlich machen hatte wollen, daß er, wenn er die Belastungen nicht mehr ertragen konnte, für die Zeit der Rohatsu außerhalb des Klosters hätte wohnen können (S. 88, S. 94). Diese Episode zeigt das enorme Problem beim Erlernen von Meditation in einem östlichen Land auf: das Sprachproblem [166]. Im meditativen Kontext sind sprachliche Darstellungen immer nur Annäherungen und Kommunikation muß oft mit metaphorischen Mitteln durchgeführt werden, um sich (halbwegs) verständlich machen zu können. Bei diesem Beispiel war es die simple Aussage, er soll während der Rohatsu in einem Hotel wohnen. Wie sollen meditative Erlebnisse richtig interpretiert werden können, wenn keine zuverlässige, sprachliche Kommunikation möglich ist? Wie soll ein östlicher (anerkannt wirklicher) Meister auf diese Weise sein Wissen an einen westlichen Menschen weitergeben können, wenn nicht einmal die minimalste, sprachliche Kommunikationsfähigkeit gegeben ist?

Ein Zen-Praktizierender sucht alles mit voller Aufmerksamkeit zu verrichten, er wird sich immer bewußt sein, was er tut [167]. Typisch für Zen ist »das Ausfüllen eines jeden Augenblicks, einer jeden Tätigkeit mit einem restlosen Bewußtsein der Bedeutung dessen, was man tut« [168], in einer die »jeden Augenblick ausfüllende absolute Selbstdisziplin«. [169] Dieses aufmerksame Leben hat allerdings auch seine kleinen Schwächen, wie eine Geschichte bei Wetering (S. 50f) zeigt: Bei einem heftigen Erdbeben wurde ein Teil eines Tempels zerstört. Ein Priester, welcher mit einem jungen Mann dort lebte, nahm bei Ausbruch des Erdbebens seinen Schützling bei der Hand und begab sich in die Küche, welche der sicherste Ort im Kloster war. Beide überstanden das Beben ohne Verletzung. Als das Beben vorbei war, wies der Priester seinen Schützling darauf hin, wie ruhig er als Zen-Mann auf die Bedrohung reagiert hatte. Ohne Panik mit vollem Bewußtsein sei er mit ihm in die Küche gegangen. Einen leichten Schock habe er aber doch erlitten, denn er habe nachher ein großes Glas Wasser trinken müssen. Sein Schützling reagierte auf die Darstellung des Mönchs leicht amüsiert, weil dieser nicht ein Glas Wasser, sondern - ein großes Glas Sojasoße getrunken hatte. Diese kleine, sehr menschliche Geschichte zeigt auch die Grenzen meditativer Übungen und die eigenen Fehleinschätzungen von Meditanten auf.

Die Intensität, mit der im Zen meditiert wird, ist wohl darauf zurückzuführen, daß Satori gesucht wird. In der Wirklichkeit des Zen gelangen die Adepten zu ihrem wahren Ich, zur Selbstverwirklichung. Zen ist Selbst-Erkenntnis, nicht rational oder emotional, sondern in einer Umwandlung, welche das Verhalten zum Leben, zu den Problemen und zu den anderen Menschen wesentlich ändert und neu bestimmt [170]. Die Idee des persönlichen Ich muß aufgegeben werden, genauso wie das ich-gerichtete Streben nach Dingen der Erscheinungswelt [171]. Das Grundmotiv des Zen ist die Ich-Zerstörung [172]. Altmeister Lin-Tsi (Rinzai) fordert die Anwärter auf, frei zu werden von ihrem kleinen «Ich», frei zu sein von sich selbst, den eigenen Egoismus zu zerstören [173]. Es kommt darauf an, daß man vor seinem Selbst steht, in sein Selbst eindringt. Im Augenblick, da alles zerrinnt, erscheint das Selbst, der volle Lebensstrom, das All [174]. Für einen Zen-Adepten existiert das Ich nicht, da sich das Ich ständig verändert [175]. Diese Denkweise ist asiatischer Provenienz. Das „Auflösen des Ich“ im meditativen Akt wird hier in eine Weltanschauung transponiert, welche die Reinkarnation als Hintergrund hat. In diesem Fall ist das jeweilige (präsente) Ich tatsächlich eines, welches einem ständigen Wandel unterworfen ist (durch die Äonen der Wiedergeburten hindurch). Es ist jedoch eine falsche Weltsicht, wenn dieses Leben das einzige ist. Nach europäischer Sicht ist dieses Leben das einzige, das wir haben. Wenn ein westlicher Mensch in der Vollziehung dieser Praktiken zu der Einsicht gelangt, daß er nur eine von vielen Reinkarnationen ist und die Einheit mit dem (unpersönlichen) All-Einen sucht - handelt es sich um eine genuine (natürlich entstandene) Überzeugung oder handelt es sich um eine, welche durch die Zen-Exerzitien verursacht wurde? [176]

Kritik der empirischen Meditationsforschung

In unserer Zeit wurde das wissenschaftliche Interesse an solchen Praktiken geweckt; die Einzelwissenschaften, wie Psychologie und Medizin, wandten sich der Meditation zu und begannen dieses Phänomen mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln zu untersuchen. Durch die methodischen Untersuchungen stellte sich bald heraus, daß meditativ verursachte Mentalprozesse auch auf der somatischen Ebene ihre Spuren hinterlassen. Zur Objektivierung der verschiedenen Meditationsformen nach wissenschaftlichen Kriterien werden neben psychologischen Erhebungen auch physiologische Parameter benutzt. Mit dem Elektro-Enzephalogramm (EEG) werden die Aktionsströme des Gehirns gemessen. Erfaßt werden auch die elektrodermalen Aktivitäten bzw. der galvanische Hautwiderstand (GHR), die kardiovaskulären Parameter wie Puls und Blutdruck, Atemwerte wie Anzahl, Tiefe der Atemzüge, der Sauerstoffverbrauch oder Stoffwechselwerte [177]. So wurde durch die empirische Meditationsforschung herausgefunden, daß bei auf Ruhe und Entspannung ausgerichteten Meditationsformen (TM, Zen, Yoga) eine Sauerstoffreduktion um bis zu mehr als 50% auftritt [178]. Die Herzfrequenz wird gesenkt und bei relaxierenden Meditationstechniken tritt eine Senkung des arteriellen Blutdrucks auf [179]. Die Muskelspannung wird während der Meditation reduziert [180]. Das Serum-Cholesterol wird während und nach der Meditation gesenkt, ohne ursächliche Zusammenhänge plausibel machen zu können [181]. Verminderter Lactatserumspiegel wird als physiologisches Korrelat für verminderte Angstwerte interpretiert [182]. Eine Verlangsamung der Alterungsprozesse konnte durch Untersuchungen an Serum Dehydroepiandrosteron Sulfat gezeigt werden [183]. Ein Vergleich zwischen Meditanten mit einer durchschnittlichen Meditationspraxis von über 6,5 Jahren und Marathonläufern zeigte Ähnlichkeiten in der hormonalen Veränderung (Beta-Endomorphin) und Corticotropin-Releasing Hormon (CRH) mit den damit verbundenen Auswirkungen im emotionalen Bereich. Subjektiv erlebte positive Veränderungen der Stimmung bei gesteigerter CRH-Aktivität weisen auf erhebliche neuroendokrine Veränderungen während der Meditation hin [184]. Der Anstieg des elektrischen Hautwiderstandes während der Meditation wird als Zeichen für nachlassenden Streß gedeutet. Meditierende haben eine schnellere Erholungsfähigkeit [185]. Langzeitmeditierende wie Zen-Meister wiesen bei Untersuchungen während der Meditation einen Alpha-Rhythmus von 8 - 13 Zyklen/sec. bei hoher Amplitude auf [186]. Bei Yogis wurde festgestellt, daß in tiefer Meditation bei externen Stimuli, wie starkes Licht, laute Geräusche, Berührung mit heißem Glas, Eintauchen der Hände in 4° kaltes Wasser über 45 bis 55 Minuten, keine Änderung des Alpha-Rhythmus festzustellen war [187]. Das Ausbleiben der Alpha-Blockade wird, als Korrelat der Abschirmung bzw. der Unempfindlichkeit gegenüber externen Stimuli, als zentraler Nachweis einer gelungenen Meditationsform, der introvertierten Meditation, gewertet [188]. Bei Untersuchungen an Praktikanten der transzendentalen Meditation wurde eine stärkere Aktivität der rechten Hirn-Hemisphäre festgestellt [189], in einer Vielzahl von empirischen Untersuchungen wurde eine Synchronisation und Kohärenz beider Hirnhemisphären während der Meditation berichtet. [190]

An diesen paar Beispielen ist schon ersichtlich, daß durch die empirische Meditationsforschung nachgewiesen wurde, daß die mentalen Prozesse, welche während des meditativen Aktes auftreten, nicht als reine „Einbildung“ oder als Schein abgetan werden können. Die durch Meditation kausierten Effekte werden heute im klinischen Bereich, aber auch im Berufsleben angewendet.

So kann nach Delmonte (1982) der positive Effekt der Meditation zur Reduzierung von Angst und Neurotizismus als gesichert gelten; in der Behandlung der essentiellen Hypertonie scheint sie anderen Entspannungstechniken überlegen zu sein. Hilfreich ist sie bei der Verminderung von Drogenkonsum und zur Verbesserung des Selbstwertgefühls. Meditation sei als zusätzliche Behandlung auf leichtere Störungen, wie Psychoneurosen und Psychosomatosen, zu beschränken; ihr Einsatz kann bei schweren Störungen, wie Psychosen, nur in besonderen Fällen und bei sehr erfahrener Anleitung als nicht schädlich gelten [191]. In einer Feldstudie (1981 - 1985) wurde in einem Vergleich von TM-Praktizierenden zu anderen Versicherten der gleichen Versicherungsgesellschaft mit vergleichbaren sozialen Parametern ohne Meditationspraxis festgestellt, daß die Meditanten signifikant weniger krank waren [192]. Studien an Kindern [193] und älteren Menschen [194] zeigen, daß jede Altersgruppe von Meditation profitieren kann. Untersuchungen am Arbeitsplatz [195] weisen auf eine Reduktion von arbeitsbedingtem Streß mit gesenktem Blutdruck, eine Verringerung der Krankheitstage und auf einen Anstieg sozialer Zufriedenheit hin. Traditionelle Meditationstechniken – wissenschaftlich belegt im wesentlichen für die Transzendentale Meditation - eignen sich gut zum Lösen von gewohnten Gedankenstrukturen. Sie eignen sich zur Förderung von Kreativität und zum Abbau von Streß und werden auch auf diese Weise in Unternehmen eingesetzt. Beim Chemieunternehmen Montgomery/USA gingen nach Einführung der TM (Beobachtungszeit 3 Jahre) die Fehlzeiten um 85% und die Arbeitsunfälle um 70% zurück [196]. Gruppenkohärenz und Kreativität werden gefördert, wenn Gruppenmitglieder regelmäßig meditieren. So scheinen innerbetriebliche Harmonie, Kreativität und Produktivität eines Unternehmens erstaunlich gefördert zu werden [197].

Diese äußerst positiven Berichte würden eigentlich Meditation als Allheilmittel nahelegen. Andere Forschungsergebnisse zeigen jedoch auch die negativen Aspekte von Meditation auf.

Huth [198] berichtet von Bewußtseinsveränderungen, wie sie bei schamanistischen Praktiken auftreten. Es treten ekstatische Zustände auf, parapsychologische Phänomene, sowie der Eindruck, sich außerhalb des Körpers aufzuhalten; psychosomatische Erscheinungen, vor allem vegetativ-energetischer Art; affekt- und stimmungsdominante Phänomene, wie depressive Verstimmungen, Verzagtheit, Selbstzweifel, Unrast, etc.; mnestische Phänomene, wie Eindrücke, in frühere Bewußtseinszustände zurückzukehren, zum Teil bis zur Geburt und in Ausnahmefällen als Reinkarnationserfahrungen; Zustände der Besessenheit von fremden Kräften, Geistern und Dämonen; Zustände der Ichauflösung, die meist von schwerer Angst und gelegentlich vom Gefühl der Weltauflösung begleitet werden.

Engel (S.278) differenziert zwischen pseudospirituellen Krisen, wie psychosomatischen, -neurotischen bis psychotischen Erkrankungen und spirituell-religiösen Phänomenen, in denen Meditation zur Flucht vor Lebensbewältigung verwendet wird. Als echte spirituelle Krise sieht er energetische Phänomene, die bei einem unbalancierten, abrupten oder unvorbereiteten Vorgehen auf dem meditativen Weg auftreten können. Aufbauende, die Kräfte ausbalancierende Wege wie bei Yoga oder im Buddhismus könnten nicht eingehalten werden und die Energien suchten sich ihre eigenen Bahnen.

In der Zen-Tradition zählt man ca. 50 sogenannte Zen-Krankheiten, wie etwa das Entstehen von Hypersensibilität, unmotiviertes Weinen oder Lachkrämpfe. Bei Zazen-Übungen tauchen Visionen auf, Farben, Geräusche; manchmal ein berauschendes Gefühl der Einheit mit dem All. Viallet interpretiert diese Phänomene als Erscheinungen auf dem Weg zur Selbstverwirklichung, auf dem Weg zum wahren Ich [199]. Rhyner (1997) nennt mehrere Bereiche der Zen-Krankheit: täuschende Empfindungen und Erscheinungen, die außerhalb der Meditation nicht vorhanden sind; die eigene Erleuchtungserfahrung führt zum Glauben, erleuchtet zu sein; psychosomatische und somatische Beschwerden; der Zen-Koller: psychische Dekompensation mit Aversionen gegen Lehrer und Mitübende, welche bis zum Aufgeben der Übungen oder zu Suizid und Psychose führen [200]. Andere Autoren beschreiben Symptome wie Übelkeit, Verwirrtheit, kinästhetische Empfindungen und Formen der Dissoziation oder Angstreaktionen. [201]

Die Gefahren von Meditation lassen sich aber auch in der Meditationsliteratur anhand der Darstellungs- bzw. Argumentationsformen, ohne krankheitsspezifische Ausprägung, aufzeigen. Zwei Beispiele von Autoren, welche nach Auffassung des Verfassers als gute Autoren auf dem Gebiet der wissenschaftlichen Meditationsliteratur einzustufen sind, mögen hier angeführt werden: Engel und Huth.

Engel vertritt in seinem Buch Meditation (S.382f) die Position, daß aufgrund der Entwicklung die Meditationsforschung auf den Boden der überprüfbaren Wissenschaft gestellt würde. Da Meditation in der theoretischen Grundlegung weit in die religiösen Systeme hineinreiche, sei damit die Grundlage für eine empirische Theologie geschaffen. »Mit der Meditationsforschung wird die Theologie aus der Tradierung von Glaubenssätzen heraus in eine überprüfbare empirische Wissenschaft überführt.« [202] Ob Gott tot sei oder ein lebendiges Phänomen darstelle, wäre nicht mehr eine Sache der Verkündigung oder des philosophischen Glaubens, sondern ein überprüfbares Ergebnis experimentellen Vorgehens.

»Die Meditationsforschung ermutigt uns, je weiter sie fortschreitet, desto mehr zu dem Satz: Gott lebt, gestern haben wir ihn erfahren, und hebt damit die Aussage des Philosophen [203], auf den wir bewußt anspielen, auf einer breiten Basis wieder auf. Nichts anderes war das Ziel dieses Buches.« [204]

Dieser Auffassung kann nicht beigepflichtet werden [205]. Persönliche Erlebnisse metaphysischer Transzendenz - auch wenn sie auf meditative Erfahrung zurückgehen - als „Beweis“ für die Wahrheit [206] metaphysischer Transzendenz zu interpretieren, wäre ein gravierender Fehler. Kant hat in seiner Vernunft- und Verstandeskritik die Grenzen menschlicher Erkenntnis auf die Welt der Erfahrung restringiert, weil er erkannte, daß ein Transzendieren dieser Grenze die Vernunft in Bereiche entschweben läßt, worüber sie keine Aussagen machen kann. Er destruierte auf diese Weise die Ansprüche der klassischen Metaphysik. Jaspers wußte um die Beweiskraft der Kantschen Argumente und aus diesem Horizont heraus formulierte er seinen philosophischen Glauben. Kant hatte zwar keine meditative Erfahrung, es läßt sich aber kein Argument finden, warum Erfahrungen (Erlebnisse) im meditativen Versenkungszustand nicht den Gesetzmäßigkeiten der menschlichen Erkenntnisfähigkeit gehorchen sollen. Warum sollen sich meditative Erfahrungen von den „normalen“ unterscheiden? Die intellektuellen Leistungen des Menschen sind das Ergebnis zerebraler Vorgänge. Anzunehmen, daß meditativ verursachte Mentalprozesse anders kausiert würden, wäre eine ziemlich absurde Schlußfolgerung. Eine Fata Morgana als Sinnestäuschung wird als sehr real empfunden und doch ist sie nur eine Luftspiegelung, die heute sogar nach naturwissenschaftlichen Kriterien erklärt werden kann. Welche Gewähr gibt es gegen die Täuschung „meditativer Fata Morganas“? Welche Falsifizierungskriterien können für meditative Erlebnisse angegeben werden? Jeder Meditant kennt das Problem, meditative Erlebnisse sprachlich darzustellen. Eine sprachliche Deskription verfremdet das ursprünglich Erlebte oder Empfundene derart, daß ein Unkundiger durch eine Erzählung mit Sicherheit nicht den richtigen Eindruck erhalten kann! [207] Sogar Meditanten der gleichen Meditationstechnik sind genötigt, Zuflucht zu metaphorischen Ausdrucksweisen zu nehmen, um sich verständlich zu machen. Im meditativen Akt werden offensichtlich Sphären des Unbewußten der eigenen Seele aktiv. Anzunehmen, daß durch das Eintauchen in Bereiche der eigenen Seele eine Transzendenz in ein metaphysisches (anderes) Sein vonstatten ginge, läßt sich nicht verifizieren. In einem meditativen Akt ist rationales Denken extrem hinderlich, weil dadurch eine meditationsabträgliche Dynamik hineinkäme. Denken und Meditieren sind inkompatibel [208]. Ein unbegründbares Denken in der Wissenschaft wäre genauso widersinnig wie ein rationales im meditativen Akt.

Beim Meditieren werden die tiefsten seelischen Schichten angesprochen, welche nicht den Gesetzen des rationalen Denkens gehorchen. Auch Triebe, Emotionen oder verdrängte Bedürfnisse werden wach und fordern ihre Befriedigung. Zu glauben, daß man diese elementaren, aus der Urzeit unserer Hominidenentwicklung stammenden Kräfte rein volitional steuern könnte, wäre ein Fehlschluß.

Es ist ein Kennzeichen von falschem Meditieren, daß die logische Kritikfähigkeit darunter leidet. Wenn, z.B., eine Anhängerin des Yoga [209], welches sie aus einem Buch gelernt hatte, plötzlich die Meinung vertritt, daß jeder, der nicht an Wunder glaube, ein Vollidiot sei. Allerdings sah sie Berichten zufolge auch am hellichten Tag Ufos, welche für alle anderen unsichtbar waren. Diese aus den tiefsten Schichten der Seele stammenden Kräfte beherrschen dann das Denken in einer Weise, sodaß das Realitätsbewußtsein darunter leidet. Wenn ein Meditant nicht zwischen objektiver Wirklichkeit und subjektiver Realität unterscheiden kann, d.h. wenn er nicht mehr die Differenz zwischen den verschiedenen Realitätsebenen wahrnimmt, so ist dies ein zuverlässiges Kriterium für fehlgelaufene Meditationen. Bei richtigem Meditieren lernt man diese Dynamik zu steuern. Selbst-sein hat viel damit zu tun, daß man sich bei meditativen Übungen nicht an das Irrationale verliert, welches unbestrittenerweise auftritt. Selbst-werden beim Meditieren ist eine Form des Kampfes - des Kampfes, nicht sein eigenstes Ich [210] zu verlieren. Meditation kann weitgehend als Selbst-Entwicklung betrachtet werden.

Im Buch Meditation von Huth & Huth findet man bei der Erklärung der richtigen Meditationshaltung folgende Textstelle [211]:

»Zur richtigen Haltung gehört auch der gute Brauch in Ost und West, daß man sich zu Beginn und am Ende der Meditation tief verneigt. Darin drückt sich die Verehrung jener geistigen Wirklichkeit aus, zu der man bei der Meditation in Beziehung treten möchte. Zugleich ist die Verneigung ein Zeichen der Dankbarkeit für den Platz, an dem man die Kräfte zu konzentrieren versucht, und für die Zeit, die einem zur Sammlung, Einkehr und Begegnung mit dieser geistigen Wirklichkeit geschenkt worden ist.«

Welche geistige Wirklichkeit wird hier verehrt? Warum soll ich einem Platz dankbar sein? Im Zen ist die Verneigung vor dem Niedersetzen (Gasshó) ein Zeichen für die innere Demut und den Willen, die Einheit mit dem ganzen Universum zu erreichen [212]. Dies wäre für einen europäischen Materialisten ein völlig unverständliches Unterfangen. Dies würde bedeuten, daß er seinem eigenen Geist Verehrung zuwenden müßte [213] und der un-bewußte Platz ist ein physikalischer Lokus, der nach Kriterien der Zweckmäßigkeit auszusuchen ist. Diesem Platz Dankbarkeit entgegenzubringen wäre paradox.

Allerdings hätte diese Verneigung Sinn, wenn sie als Beginn und Abschluß des meditativen Aktes verstanden würde und hätte damit eine psychohygienische Funktion [214]. Der meditativen Tätigkeit Respekt entgegenzubringen [215], ist sehr ratsam - weil dadurch der Meditierende nicht leichtsinnig und im Üben schlampig wird. Leichtsinn und Schlampigkeit bergen nicht nur die Möglichkeit erfolglosen Bemühens in sich, sondern auch die Gefahr, gesundheitlichen Schaden zu nehmen.

Die Argumentationsstruktur bei diesen Beispielen von Engel und Huth läßt vermuten, daß ein „transzendentes Denken“, welches durch meditative Praktiken kausiert wurde, die Logik der Argumentation diktiert. [216]

In der empirischen Meditationsforschung wird versucht, Meditation nach (natur)wissenschaftlichen Kriterien zu erfassen und durch quantifizierende Verfahren einer vergleichenden Evaluierung zuzuführen. Diese Vorgangsweise ist zwar genuin wissenschaftlich, es stellt sich jedoch die Frage, ob damit das Wesen von Meditation erfaßt werden kann. Der Zweck von Meditation ist die bewußte Formung des menschlichen Geistes, als Produkt von Intellekt und Seele [217]. Läßt sich der menschliche Geist quantifizieren? Kausalzusammenhänge mit meditativen Vorgängen herzustellen ist extrem schwierig. Meditanten üben regelmäßig, d.h. täglich, wodurch ein Kontinuum in der Entwicklung in beständiger Reziprozität mit dem existentiellen Sein gegeben ist. Die direkte Unterscheidung von Wirkungen aufgrund exogener [218] oder endogener [219], nicht mit Meditation zusammenhängender Einflüsse ist oft unmöglich. Bei fehlgelaufenen Meditationen ist der Meditant oft nicht in der Lage festzustellen, ob seine Emotionen, wie Aggressionen, Ängste, etc., seiner eigenen Hypersensibilität zuzuschreiben sind, ob er die Ursache (fälschlicherweise) auf einen exogenen Verursacher projiziert, oder ob tatsächlich exogene, d.h. objektive Einwirkungen vorliegen. Meditation heißt, sich mit Willen einer Bewußtseinsgenese zu unterziehen. Der Wechsel der verschiedenen Bewußtseinsformen bringt immer eine gewisse Instabilität bzw. Unsicherheit bezüglich der vergangenen oder zukünftigen Bewußtseinsform mit sich [220]. Da es sich um geistige Prozesse handelt, sind sie sehr schwer „dingfest“ zu mache. Das Erlebnisbewußtsein ist kein zuverlässiges Kriterium, weshalb die Anwendung psychometrischer Mittel äußerst problematisch ist. Bei der Beantwortung von Fragebogen hat der Proband das Problem, seine eigene subjektive Sicht, sowie sein eigenes Sprachempfinden der vorgegebenen Struktur der Frage anzupassen, was oft in einer nur sehr defizienten Weise durchgeführt werden kann. Wenn es sich um keine Langzeitstudie handelt, ist die Beantwortung immer nur eine Momentaufnahme, d.h. sie unterliegt sehr stark dem Zufall der jeweiligen endogenen oder exogenen Bedingungen. Bei Langzeitstudien ergibt sich das Problem, daß sich die Zuordnung eines bestimmten Phänomens in der subjektiven Welt des Erlebens im Laufe der Jahre ändert und sprachlich anders artikuliert [221], d.h. die Sprache ändert sich, womit ein Fragebogen „veraltet“. Ändert sich im Laufe der Zeit das Phänomen? Oder das subjektive Empfinden (Bewußtsein)? Oder ändert sich nur der sprachliche Ausdruck?

Als Alternative werden physiologische Messungen vorgenommen, was eine eindeutige Objektivierung darstellt. Problematisch ist hier jedoch die Interpretation der Ergebnisse. Wenn eine Studie eine Erhöhung des galvanischen Hautwiderstandes von 160%, eine andere aber nur einen Anstieg von 30 - 40% berichtet [222]: Stützen solche - stark divergierende - Werte [223] tatsächlich die Hypothese, daß diese Erhöhung als Symptom für nachlassenden Streß zu deuten ist? [224] Was bedeutet es, wenn Yogis in der meditativen Versenkung exogenen, physischen Reizen ausgesetzt werden und sich der Alpha-Rhythmus nicht ändert? [225] Sind solche physikalisch meßbaren Ergebnisse [226] ein Zeichen für den Wert von Meditation?

Die Operationalisierungskriterien stellen ein weiteres Problem dar. So wird z.B. Intelligenz zu dem, was ein bestimmter Intelligenztest mißt [227]. Ott weist auf die Schwierigkeit hin, daß die entsprechenden Kriterien von modernen Forschern stammen, welche den traditionell-religiösen Interpretationsmustern vieler Meditationsformen fremd sind [228]. Außerdem wird der Verlauf einer Meditation schon durch das Faktum des Erfassens eines bestimmten Kriteriums beeinflußt, wie der Verfasser aus eigener Erfahrung weiß. So wird z.B. eine Bewußtseinsbeeinträchtigung schon durch das Wissen um eine Zeitmessung verursacht.

Da sich Meditation auf die gesamte Existenz entwirft und sich auch auf das ganze existentielle Sein auswirkt, kann man von der empirischen Meditationsforschung nicht erwarten, daß sie das Wesen der meditativen Prozesse erfaßt. Erwarten läßt sich aber sicherlich à la longue ein wissenschaftliches [229] Verständnis der psychischen und physischen Abläufe im meditativen Akt.

Quellenreferenz und Anmerkungen

[1] Der Verfasser blickt (im Jahr 2005) auf eine 20jährige Erfahrung in der Praxis von Kung Fu, HONGQUAN-Stil, zurück, wovon ca. 15 Jahre effektive Trainingszeit sind. Der HONGQUAN-Stil geht auf den Abt des Shaolin-Klosters, Zhi Shang zurück. Sein Schüler Hong Qiguan kombinierte die Besonderheiten der harten mit denen der sanften Stile, was dazu führte, daß er alle seine Gegner überwinden konnte (v. Dolin, S. 210). Das HONGQUAN-Training umfaßt auch heute noch die Abhärtung des Körpers im Sinne der äußeren Kampfstile, als auch das Mentaltraining der inneren Stilrichtungen. Trainiert wird nicht in kampfsportlicher Ausrichtung, sondern im Geiste der klassischen WUSHU-Tradition.
[2] Qigong bzw. Kung Fu wurde bereits 1779 durch die Arbeit des Jesuitenpaters P.M.Cibot, Notice du Cong-Fu des Bonzes Tao-sée, der abendländischen Welt vorgestellt (Requena, S. 51).
[3] Die Übersetzung altchinesischer Denkkategorien scheint schon für das moderne Chinesisch mit Schwierigkeiten behaftet, den Sinn dieses alten Denkens in eine europäische Sprache zu transportieren kann wohl nur mit einer sehr bescheidenen Annäherung erreicht werden.
[4] Kampfsport soll an dieser Stelle in keiner Art und Weise abqualifiziert werden. Für junge Menschen, welche noch kein ausgeglichenes Selbstbewußtsein besitzen und sich noch beweisen müssen, ist dies eine gute Sache. Durch strenge Regeln werden bei den Wettkämpfen schwere Verletzungen vermieden und man lernt dadurch das kennen, was als »sportliche Fairneß« bezeichnet wird. Ein Sieg, der durch Betrug oder „unsaubere“ Praktiken errungen worden ist, ist kein Sieg. Ein echter Sieger ist nur derjenige, welcher einen anderen, der den gleichen Rahmenbedingungen im Wettbewerb unterworfen ist, besiegt. Solche Einstellungen äußern sich auch im existentiellen Kontext, und der Ruf, seine Mitmenschen fair zu behandeln, ist nicht gerade die schlechteste Empfehlung für einen Menschen.
[5] Im heutigen China wird Kung-Fu-Ausbildung in Hinblick auf eine spätere berufliche Umsetzung betrieben.
[6] Die Differenzierung von praxis und theoria wurde erst durch Aristoteles vorgenommen.
[7] Welcher sich wohl auch in unserer Zeit noch immer in einer entsprechenden Lebenshaltung artikuliert.
[8] Und zwar auch auf der rein physischen Trainingsebene!
[9] Als intendiertes Ideal postuliert.
[10] Der innere Kampf.
[11] Der äußere Kampf.
[12] In der Antike handelte es sich beim philosophischen Kampf keineswegs nur um eine rein theoretische, reflektive Auseinandersetzung mit der Kampfthematik, wie aus der Schilderung des Verhaltens Sokrates’ in der Schlacht bei Delion im Symposion (221a-b) und im Laches Platos (181a-b) hervorgeht.
[13] Wenn auch nur als nie erreichbares Ideal postuliert.
Hegel artikuliert sehr schön den geistigen Harmoniegedanken im Kontext mit Kunst: »Denn der Mensch hat ernstere Interessen und Zwecke, welche aus der Entfaltung und Vertiefung des Geistes in sich herkommen und in denen er in Harmonie mit sich bleiben muß. Die höhere Kunst wird diejenige sein, welche sich die Darstellung dieses höheren Inhalts zur Aufgabe macht.« (Ästhetik I, S. 225)
[14] So spricht Jaspers (Philosophie I, S. 176) vom »Kampfe des Geistes mit sich selbst« im Kontext mit der Sphäreneinteilung des Geistes, wie z.B. Logik, Ästhetik, Religionsphilosophie, etc. Das Problem des scheinbar einen Geistes seien die vielen Sphären, welche sich gegenseitig ausschlössen und im Kampfe stünden. (S. 180)
[15] Bei der chinesischen Kampfkunst wird der Körperaspekt mit einbezogen - ein Aspekt, welcher im westlichen Bildungswesen völlig fehlt bzw. nicht in Kontext mit dem Bildungsgedanken auftritt.
[16] Offensichtlich war aber im antiken Griechenland die Kunst des Kämpfens (gegen andere Menschen) ebenfalls auf Verteidigung ausgerichtet (vgl. Plato, Gorgias 456e). Dies weist auf kulturindifferente Strukturen in den moralischen Einstellungen in bezug auf Kampf hin.
[17] Was allerdings nicht mit notwendiger Konsequenz zu einer moralischen Lebensweise führt.
[18] Kampf in Notwehrsituationen bringt es mit sich, daß sich u.U. aus situativen Umständen heraus eine Notwendigkeit zum Töten anderer Menschen ergibt, d.h. auch aus einem ethisch zu rechtfertigenden Kontext kann sich eine Situation ergeben, welche zum Tode eines anderen Menschen führen kann.
[19] V. Hammer
[20] Im alten China war damit vermutlich die Gesundheit an (in europäischen Denkkategorien ausgedrückt) Körper, Geist und Seele gemeint.
[21] Und dies sind nicht nur eigene Erfahrungen des Verfassers. Dies trifft bei einer richtigen Trainingsweise wahrscheinlich auf jeden zu, der traditionell trainiert.
[22] Es mag hier angemerkt werden, daß eine traditionelle Trainingsmethode auf Lebensbewältigung ausgerichtet ist, und im Leben wird einem nichts geschenkt. Eine rein spielerische Auseinandersetzung mit dem Leben im existentiellen Kontext wäre nicht ratsam, da dies zum Scheitern führen würde.
[23] Mit »Führer« sei an dieser Stelle natürlich nicht jene Verzerrung des ursprünglich positiven Begriffs durch die Nazi-Ideologen gemeint. Ein wahrer Führer ist einer, welcher zum Wohle derjenigen handelt, welche ihm nachfolgen.
[24] Im alten China wurden die Sieger von Wettkämpfen zu Minister und Feldherren gekürt.
[25] Sogar Mitleid kann in einer lebensbedrohenden Notwehrsituation tödlich sein. So kann ein Angreifer mit Tötungsvorsatz, dessen Angriff mißlingt und welcher unterliegt, in einer mitleiderregenden Weise vorgeben, daß er sein feindliches Verhalten einstellen will. Läßt sich der Angegriffene täuschen und läßt in seiner Wachsamkeit nach, wird der Angriff fortgesetzt.
[26] Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, daß ein Kampfkunsttraining zum Zwecke einer effizienteren Kriegsführung nur eine Fortsetzung der in der chinesischen Geschichte aufgetretenen Entartungen dieser Kunst wäre, welche dem ursprünglichen Gedanken fremd war.
[27 Es wäre jedoch ein Fehler zu glauben, daß ein Kampfkunstmeister unfehlbar bzw. unbesiegbar wäre.
[28] In diesem Standardwerk der traditionellen, chinesischen Medizin werden die verschiedenen Faktoren erörtert, welche für ein langes und gesundes Leben, sowie für die Heilung von Krankheiten von Bedeutung sind. In Dialogform werden die kosmischen Einflüsse auf den Menschen und die Wechselwirkung mit der Natur erörtert. Es zeigt sich in diesem Werk der Geist des alten China, welcher von einer universalistischen Harmonie zwischen Kosmos, Mensch und Natur ausgeht.
[29] Requena, S. 18
[30] Ebd., S. 20
[31] Ebd., S. 21
[32] Ebd., S. 24
[33] Ebd., S. 25
[34] Ebd., S25f und S.113
[35] Ebd., S. 26
[36] Ebd., S. 28
[37] Ebd., S. 29
[38] Ebd., S. 31
[39] Ebd., S. 31f
[40] Ebd., S. 33
[41] Ebd., S. 36
[42] Nach Beurteilung des Verfassers trifft dies zu. Erst das NEIGONG-Training führt zu den Bewußtseinsformen, welche einem Kämpfer Zugang zum Wesen des Kampfes als Kunst gewähren.
[43] Requena, S. 48
[44] Ebd., S. 55
[45] Ebd., S. 55
[46] Lungen-, Dickdarm-, Magen-, Milz-, Herz-, Dünndarm-, Blasen-, Nieren-, Herzbeutel-, „Dreifacher-Erwärmer“-, Galenblasen-, Leber-Leitbahn.
[47] Requena, S. 115ff
[48] Du-Mai-, Ren-Mai-, Chong-Mai-, Dai-Mai-, Yin- und Yang-Qiao-Mai-, Yin- und Yang-Wei-Mai-Leitbahn.
[49] Requena, S. 123ff
[50] Ebd., S. 55
[51] Guorui, S. 293
[52] Ebd., S. 231
[53] Dolin, S. 62
[54] Requena, S. 57
[55] Ebd., S. 62
[56] Ebd., S. 66
[57] Ebd., S. 68
[58] Ebd., S. 69
[59] Ebd., S. 132
[60] Kit, S. 67
[61] Sawyer, S. 142
[62] Der Verfasser blickt (im Jahr 2005) auf eine sechsjährige Praxis des Drachenweges zurück. Der Drachenweg besteht aus den Gigong-Katas Drache, Tiger, Schlange, Leopard, Kranich und geht auf die Shaolin-Tradition zurück. Die ohne Kraft, basierend auf einer Harmonie von Bewegung und Atmung, praktizierten formalen Figuren fördern in erster Linie die für den Kampf notwendigen, gesamtkörperbewußten Mentalzustände, welche die Kampfeffizienz steigern. Der gesundheitliche Aspekt dürfte - für den Drachenweg - in alter Zeit erst an zweiter Stelle gestanden haben. Qigong-Übungen dürften in alter Zeit generell als Auflockerung von Verkrampfungen nach längeren Meditationssitzungen gedient haben. In intensiver Form praktiziert, ist der Drachenweg eine Form von Bewegungsmeditation.
Kung Fu ist - nach dem traditionellen Verständnis - eine Form des „kämpfenden Qi Gong“, da hier die Atmung als „Kampfmittel“ eingesetzt wird, in dem Sinne, daß durch Synchronisierung der Atmung mit Kraft und Bewegung das körperliche Leistungspotential und die bewußte Perzeptions- und Reaktionsfähigkeit gesteigert werden.
Der Verfasser hat keine Erfahrung mit dem therapeutischen Qi Gong. Da jedoch das zugrundeliegende Prinzip das gleiche wie im kämpfenden Qi Gong ist, erlaubt er sich eine - ansatzweise - extrapolierende Kritik an den heutigen traditionell-medizinischen Qigong-Praktiken.
[63] Requena in der deutschen Übersetzung, S. 55: »Überall im menschlichen Körper zirkuliert Energie. Das Wort Energie gibt annäherungsweise die Bedeutung des chinesischen Schriftzeichens Qi wieder, das im Wort Qi Gong enthalten ist. Die Sinologen bieten uns eine sprachlich genauere Übersetzung an, die Atem bedeuten würde, doch wird Energie als klassischer Begriff benutzt.«
Requena im Original, S. 49: »Partout dans le corps humain l’énergie circule. Le mot ‹ énergie › est l’approximation du caractère chinois ‹ Qi › qui forme le mot Qi Gong. Les sinologues nous invitent à une traduction plus puriste qui devrait être ‹ les souffles ›. Cependant, ‹ énergie › est le terme classiquement employé.«
Aus dem Original geht die Emphase auf den Akt des Atmens (die Tätigkeit) besser hervor als aus der deutschen Übersetzung. Außerdem schwingen im französischen Begriff noch „Geist“,Inspiration bzw. intuitives Potential mit, was im Deutschen fehlt. Das Potential von Qi Gong liegt nicht im Atem, sondern im Atmen.
[64] Es stellt sich die Frage, warum die europäische Medizin die Leitbahnen nicht gefunden hat, wenn elektromagnetische Wellen diese anzeigen? - Elektromagnetische Phänomene sind meßbar.
[65] Requena, S. 280
[66] Ebd., S. 299
[67] Ebd., S. 296
[68] Ebd., S. 302
[69] Diese Vorstellung legt auch das französische Original (S. 279f) nahe, d.h. ist nicht auf die deutsche Übersetzung zurückzuführen.
[70] Requena, S. 39
[71] Ebd., S. 41
[72] Kit, S. 90f
[73] Ebd., S. 126, S. 224
[74] Ebd., S. 25
[75] Ebd., S. 31
[76] Ebd., S. 248
[77] Es soll an dieser Stelle kein apotheosierender Szientismus (Wissenschaft hat ihre Grenzen) vertreten werden, wissenschaftliches Wissen ist aber Gewähr für eine relative Sicherheit des Wissens, während die mythischen Welterklärungen weitgehend auch auf (bereits nachgewiesenem) Aberglauben beruhen.
[78] Der Verfasser hatte bis zum Jahr 1987, als er sich mit Meditation zu beschäftigen begann, eine ca. 20jährige Erfahrung mit dem autogenen Training nach Schultz, vorwiegend Unterstufe, gesammelt. Bei dieser Form der Entspannungsübung mit einem guten therapeutischen Potential handelt es sich um eine Methode, welche der europäischen Mentalität angepaßt ist. Aufgrund der sprachlich orientierten Basis handelt es sich um eine schwache Technik, welche aber gerade dadurch für eine therapeutische Anwendung besonders gut geeignet ist. Kranke haben eine schwache Konstitution, weshalb der Einsatz einer „starken“ Meditationstechnik nicht empfehlenswert wäre. Die Problematik besteht - nach Dafürhalten des Verfassers - darin, daß die heutigen Mediziner die Technik nicht mehr richtig erlernen und deshalb unterschätzen. Schon Schultz hat sich über Kurpfuscherei, Modifikationen und Mißbrauch des Verfahrens im Vorwort zur zehnten Auflage beklagt.
[79] V. Schultz, S. 59ff
[80] V. ebd., S. 90ff
[81] V. ebd., S. 83
[82] Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, daß diese Form des Übens für Unkundige höchst gefährlich ist und bei unsachgemäßer Anwendung zu schweren, gesundheitlichen Schäden führen kann.
[83] Dieses Anführungszeichen durch Verfasser.
[84] Schultz, S. 12
[85] Ebd., S. 357
[86] Ebd., S. 55
[87] Diese Verständnisform liegt der vorliegenden Arbeit zugrunde.
[88] Der asiatische Kulturraum als Wiege solcher Techniken ist von herausragender Bedeutung.
[89] Wenn auch philosophisches Denken Wissenschaft transzendiert.
[90] Für eine nähere Auseinandersetzung zwischen dem philosophischen Denken und der anthroposophischen Lehre wird auf den Aufsatz Meditationsphilosophie, publiziert vom Verfasser im Marburger Forum, verwiesen. (Internet-Adresse: http://www.philosophia-online.de/)
[91] Siehe die nachfolgenden Kapitel.
[92] V. Engel, S. 32ff
[93] V. ebd., S. 32
[94] Olschak, S. 47
[95] Meditative Zustände führen zu Glückseligkeitsgefühlen, welche – so die Vermutung des Verfassers - aus einer vermehrten Ausschüttung körpereigener Endorphine resultieren, d.h. eine physische Entsprechung haben. Derartige Hinweise liegen bereits vor, eine diesbezügliche Bestätigung kann allerdings nicht von philosophischer, sondern nur von medizinischer Seite erbracht werden.
[96] Miyuki, S. 178, Anm. 4
[97] Engel, S. 17
[98] Glasenapp, S. 165
[99] S.a. Engel, S17ff
[100] S.a. Huth & Huth, S. 254
[101] Maharaj, S. 12
[102] Ebd., S. 11
[103] Ebd., S. 13
[104] Ebd., S. 15
[105] Ebd., S. 21
[106] Ebd., S. 27
[107] Ebd., S. 65
[108] Ebd., S. 70
[109] Ebd., S. 77
[110] Ebd., S. 84
[111] Ebd., S. 87
[112] Ebd., S. 105
[113] Ebd., S. 106
[114] Eine Interpretation, daß es sich hier um die Schilderung eines Wunders oder einer Vision handelt, muß zurückgewiesen werden. Diese Schilderung weist auf einen mentalen Zustand hin, welcher normalerweise in kontrollierter Form im meditativen Versenkungszustand auftritt, sich jedoch „verselbständigt“ hat, d.h. unkontrolliert im außermeditativen Normalzustand aufgetreten ist.
[115] Maharaj, S. 112f
[116] Ebd., S. 115
[117] Ebd., S. 117
[118] Ebd., S. 130f
[119] Ebd., S. 132
[120] Ebd., S. 135f
[121] Ebd., S. 140f
[122] Ebd., S. 163
[123] Maharaj, S. 165
[124] Ebd., S. 168
[125] Ebd., S. 169
[126] Ebd., S. 193
[127] Ebd., S. 194f
[128] Ebd., S. 211
[129] Ebd., S. 211
[130] Ebd., S. 215
[131] Ebd., S. 224
[132] Real i.S.v. subjektivem Realitätsbewußtsein im Gegensatz zur objektiven Wirklichkeit.
[133] S.a. Engel S. 73ff
[134] V. Engel, S. 74f
[135] Ebd., S. 123
[136] Ebd., S. 77
[137] Ebd., S. 76
[138] S.a. Engel, S. 79f u. 87
[139] Nicht nur bei Ramakrischna - die gesamte Meditationsliteratur ist voll von solchen Berichten, daß ein außergewöhnlich Begabter solche Phasen durchlaufen und besondere Befähigungen erworben habe.
[140] V. Engel, S. 83
[141] V. ebd., S. 75
[142] Bzgl. medizinischer Differenzierung v. Engel, S. 268ff
[143] V. Huth, S. 61
[144] Engel, S. 28
[145] Die Zahl der tragisch verlaufenen, welche in Krankheit oder Tod geendet haben, mögen Legion sein.
[146] Es sei an dieser Stelle auf die scharfe Kritik Humes an den sogenannten „Wundern“ in On Human Nature and the Understanding, Section 10, Of Miracles, S. 115 – 136, verwiesen.
[147] Hirschberger-Geschichte Bd. 1, S. 47 (DB03, S. 8739)
[148] Das unbestimmte Unendliche oder unendlich Unbestimmte.
[149] Gerade angebliches „Geheimwissen“ eignet sich besonders gut für falsche Prätentionen.
[150] »Wissen« i.S.v. relativ sicherem, rationalen Wissen, welches beweis- bzw. begründbar sein muß.
[151] D.h. die Erlebnisse werden durch die verwendeten Techniken kausiert, haben aber ihren Ursprung im Unterbewußtsein, d.h. es sind psychogene Ursachen anzunehmen.
[152] Meditative Techniken, welche auf die „Leere“ ausgerichtet sind, haben in diesem Bereich doch eine andere Dynamik.
[153] V. Mishra, S. 15
[154] V. Engel, S. 90ff u. S. 133ff; Viallet, S. 10
[155] »Erweckung« ist mit »Erleuchtung« gleichzusetzen (v. Viallet, S. 77).
[156] Viallet, S. 10
[157] Engel, S. 133
[158] Viallet, S. 81
[159] Ebd., S. 82
[160] Ebd., S. 17
[161] Anzumerken wäre, daß er zwar auf seinem Zen-Weg gescheitert ist, sein weiterer Lebenslauf zeugt jedoch von einem erfolgreichen Leben. In seinem „Scheitern“ hat er offensichtlich etwas gelernt, was ihn zu diesem Leben befähigte.
[162] Aus Sicht des Verfassers sind präsente Schmerzen im meditativen Akt, also während des Meditierens, - gleichgültig, ob durch eine falsche Meditationshaltung oder aus sonstigen Gründen - eine starke, meditative Kontraindikation. Der Lotus mag die ideale Meditationshaltung sein, nicht jedoch für jemanden, der diesen Sitz nicht vom Kleinstkindalter an geübt hat.
[163] V. Wetering, S.19, 54; s.a. Viallet, S. 125, S. 39
[164] V. Wetering, S. 19
[165] Es stellt sich aus meditationsphilosophischer Sicht die Frage, ob solche Gewaltkuren sinnvoll sind.
[166] S.a. Viallet, S. 29
[167] V. Wetering, S. 125f
[168] Viallet, S. 32
[169] Ebd., S. 32
[170] V. Viallet, S. 99
[171] Viallet, S. 71
[172] Ebd., S. 117
[173] Ebd., S. 63f
[174] Ebd., S. 41
[175] Wetering, S. 146f
[176] M.a.W.: Wurde diese Überzeugung vielleicht erst durch das Meditieren kausiert und wäre ohne solche nie entstanden?
[177] Engel, S. 198
[178] Ebd., S. 201
[179] Ebd., S. 202
[180] Ebd., S. 203
[181] Ebd., S. 203
[182] Ebd., S. 203
[183] Ebd., S. 204
[184] Ebd., S. 204
[185] Ebd., S. 205
[186] Ebd., S. 205f
[187] Mit dem EEG werden vier Hauptarten von Wellen beim Messen der Hirnströme unterschieden:
Beta-Rhythmus: normale Hirnaktivität Erwachsener im Wachzustand; geringe Amplitude, Frequenz 13 - 30 Hz.
Alpha-Rhythmus: Hirntätigkeit bei wachen, ruhenden Erwachsenen mit geschlossenen Augen ohne optische oder akustische Reize; höhere Amplitude als bei Beta-Wellen, geringere Frequenz von 8 - 12 Hz (nach Kairies u. Schrott 8 - 13 Hz).
Theta-Rhythmus: 4 - 7 Hz (nach Kairies u. Schrott 4-8 Hz); z.B. bei Kindern und Erwachsenen im Einschlafstadium.
Delta-Rhythmus: große, langsame Wellen unter 4 Hz; typisch für traumlosen Tiefschlaf (nach Engel, S. 198).
[188] Engel, S. 207
[189] Ebd., S. 208
[190] Ebd., S. 209
[191] Ebd., S. 239
[192] »Orme-Johnson, D. (1987) Medical Care Utilization and the Transcendental Meditation Program. Psychosomatic Medicine 49: 493-507
»In einer fünfjährigen Feldstudie wurden 2000 Meditierende mit den 600.000 Versicherten desselben Trägers verglichen. Bei vergleichbaren demographischen Grunddaten zeigten Meditierende in allen Kategorien geringere medizinische Nutzungsraten. Im Vergleich mit fünf anderen Versicherungen gleicher Größe und berufsbezogener Mitgliedschaft wies die Meditationsgruppe 53,3 % weniger Patientenaufnahmen und 44,4 % weniger Arztbesuche auf. Arztbesuche waren 46,8 % weniger für Kinder (0-18 Jahre), 54,7 % weniger für junge Erwachsene (19-39 Jahre) und 73,7 % niedriger für ältere Erwachsene (40+). Bei den Krankenhauseinweisungen lagen die Patiententage 50,2 % niedriger für Kinder (0-18 Jahre), 50,1 % niedriger für junge Erwachsene (19-39 Jahre) und 69,4 % niedriger für ältere Erwachsene (40+).« (Fehr, Pkt. 6.1; s.a. Engel, S. 237)
[193] V. Engel, S. 240
[194] V. ebd., S. 242f
[195] V. ebd., S. 245f
[196] Kairies u. Schrott, Pkt. 6
[197] Ebd., Pkt. 7.2
[198] Handbuch der Meditation, S. 244
[199] Viallet, S.99
[200] Engel, S. 351
[201] Ebd., S. 351
[202] Ebd., S. 383
[203] Damit ist Jaspers gemeint.
[204] Engel, S. 383
[205] Hier wird die Grenze des (möglichen) wissenschaftlichen Untersuchungshorizonts überschritten.
[206] I.S.v adaequatio rei et intellectus.
[207] Dies spricht gegen das Erlernen von Meditation durch Bücher!
[208] Die „rationale Meditation“ wäre dem Wesen nach philosophische Reflexion. In dieser wäre ein unbewußter (d.h. unbegründbarer) Faktor undenkbar, da ein inkonsistentes Philosophem keiner kritischen, rational-logischen Untersuchung standhalten würde.
[209] Dem Verfasser persönlich bekannt. Sie hatte in Medjugorje das Erlebnis eines Lichtwunders.
[210] Rationalität gehört genauso zum Ich wie das Irrationale.
[211] Huth & Huth, Meditation, S. 24
[212] Viallet, S.98
[213] Der Meditierende wendet sich im meditativen Akt seinem eigenen Selbst zu.
[214] Die mentalen Prozesse, welche im Meditieren initiiert werden, müssen immer abgeschlossen werden, da ansonst mit gesundheitlichen Schäden zu rechnen ist. Meditation ist ein Weg: der Weg in die tiefsten Schichten der eigenen Seele. Man muß immer zum Ausgangspunkt (d.h. zum normalen Wachbewußtsein) zurückkehren.
[215] Nicht als Verehrung einer anderen geistigen Wirklichkeit.
[216] Problematisch ist die ausschließliche Zuordnung dieser Argumentationsstruktur der meditativen Praxis, da derartige Argumente durchaus auch einen nicht-meditativen Ursprung haben können.
[217] Beim Menschen als psychophysische Entität hinterlassen somatische Vorgänge auch im „Geist“ ihre Spuren und vice versa.
[218] D.h. von Einflüssen, welche „von außen“ - wie durch die Umwelt - auf den Meditanten wirken.
[219] Einflüsse, welche „von innen“ - wie durch psychische oder physiologische Prozesse, Hormone, etc. - wirken.
[220] Das Vergangene ist noch nicht ganz weg und das Zukünftige ist noch nicht da. Veränderungen bringen generell eine gewisse Instabilität mit sich, Meditation ist hier keine Ausnahme.
[221] Es sei darunter ein Zeitraum von Jahrzehnten verstanden.
[222] V. Engel, S. 205
[223] Wie ist diese extreme Differenz zu interpretieren?
[224] V. Engel, S. 205
[225] V. Huth & Huth, S. 48f
[226] Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, daß statistische, mit stochastischen Mitteln erzielte Untersuchungsergebnisse keine zuverlässigen Kausalschlüsse zulassen.
[227] V. Engel. S. 385f
[228] Spirita, April 2002, S. F16
[229] D.h. eines, welches auf wissenschaftliche Kriterien reduziert ist.

Diesen Artikel als PDF-Datei herunterladen

Philosophie des Kampfes

von Robert Hammer

4. (korrigierte) Fassung;

latinisierte E-Text-Version der 3. Fassung

© Robert Hammer, Wien 2005

TEIL 2 von 3

Ist die alte Kampfkunst noch zeitgemäß? [1]