Wenn Kultur Teil des Dienstleistungssektors ist, dann wird ihr Erfolg über Märkte verwaltet. Dazu scheint eine Dienstleistungsgesellschaft keine  Alternative zu wissen, will sie Erstarrung in einer Gesellschaft der Dienstleitung vermeiden. Mit der Tendenz zur Ausschließung von Alternativen stellt sich in unseren Gesellschaften indes genau das ein, was sie meiden wollen, Zustände der Erstarrung. Die folgenden Überlegungen versuchen aus diesem Grund den Spielraum der Möglichkeiten für das Kulturgeschehen an zwei bisher nicht effektiv bearbeiteten Stellen zu erweitern.

Geschichte hatte, ins Lateinische übersetzt, stets die Doppelseite von Ereignissen (res gestae) und ihrer Erzählung (historia rerum gestarum). Für Kultur steht diese Doppelseite sprachlich nicht zur Verfügung. Es besteht indes kein grundsätzliches Hindernis sie zu postulieren. Kultur ist dann sowohl ein Geschehen wie das Studium es zu verstehen. Dieses Postulat sollte beim Lesen des Folgenden nicht vergessen werden.

Auf eine weitere Bezeichnungsveränderung sei ebenfalls hingewiesen: Da sich der im Mittelalter und der Renaissance übliche Ausdruck „Diskurs“ in der Nachfolge von Habermas und Foucault nahezu zur Bedeutungslosigkeit verflüchtigt hat, besteht eine noch kaum gefühlte Bezeichnungsnot für die Art über Kultur zu reden. Um ihr abzuhelfen, sei hier ein Rückgriff versucht auf das lateinische „studium“, das „Bemühung“ meint, und von Studium, Studie oder Étude gesprochen.

 

Über Kultur zu reden setzt vermutlich eine gewisse Bodenlosigkeit, eine Diffusion des Bezugs voraus. Nicht um kulturtheoretischer Bodenlosigkeit zu entkommen – das scheint schwer vorstellbar -, sondern um sie zu mildern, sei die Unterscheidung einer Beschreibungs-  von einer Begründungsrede vorgeschlagen. Eine Beschreibungsrede oder Beschreibungsstudie von Kultur besitzt verschiedene Optionen. Sie kann genremorphologisch oder kann soziomorphologisch sein.

Eine genremorphologische Beschreibungsstudie von Kultur mag verschiedene Sub-Optionen besitzen, in jedem Fall setzt sie zu beschreibende Zeichenformationen in Bezug zu anderen kulturellen Zeichenformationen. Musikalische Kompositionen, Architekturformen, Strophen, Dramen, malerische Licht- und Farbbehandlung werden mit der Formung andere Werke der gleichen Gattung vergleichen. Eine soziomorphologische Beschreibungsstudie von Kultur setzt kulturelle Zeichenformationen in Bezug zu politischer Herrschaft.

Anders eine Begründungsstudie von Kultur. Sie fragt nach Bedingungen der Entstehung, des möglichen Vergehens und der möglichen Ziele von Kultur. Sie setzt voraus, dass alles Entstehen Reifung und Vergehen impliziert.

Dem kundigen Leser wird an dieser Stelle sogleich der Name Spenglers einfallen, dessen Kulturkreislauftheorie eine moderne Beerbung der von Spengler nicht genannten Kreislauftheorie der Verfassungen bei Polybios darstellt. Und er wird sich fragen, ob ein Begründungsdiskurs von Kultur notwendigerweise zyklisch (Polybios, Nietzsche, Spengler,  A. Toynbee) sei. Ihm sei geantwortet: Nein, gerade nicht. Die zyklischen Kulturbegründungen verfehlen vielmehr die Begründung von Kulturen und lassen sie stattdessen rotieren, ohne hinreichende Gründe dafür zu wissen, weshalb das kulturelle Entstehen und Vergehen sich zu einer stabilen, naturgesetzähnlichen Wiederholung ordnet.

Kultur sollte indes nicht nur ein Synonym für die Kunstarten darstellen  (Dichtung, Musik, Film, Architektur, Malerei, Plastik, Computerkunst)[1], denn wissenschaftliche und religiöse Aktivitäten gehören ebenso zur Kultur. Auch gibt es für beide einen genremorphologischen Diskurs. Er besteht in der seit langem von der Wissenschaftstheorie behandelten methodischen Rationalität der Wissenschaften. Auch die vergleichende Religionswissenschaft kann die Religionen phänomenologisch in genremorphologischer Reihung beschreiben. Dass zudem Recht, Moral Sport, Erziehung mit zur Kultur gehören, lässt sich ohne normativen Dogmatismus nicht bestreiten. 

Die soeben vorgestellten Unterscheidungen erfolgen nicht blind, sondern ergeben sich verhältnismäßig zwanglos aus den verfügbaren Definitionsvorschlägen von Kultur. Dies geschieht auf folgende Weise: Kultur definiert sich in drei Abgrenzungen, das heißt in Abgrenzung zu Nicht-Kultur, in Abgrenzung zu intrinsischen Anlagen des Menschen und drittens in Abgrenzung zur restlichen Vergesellschaftung des Menschen. Kultur, ursprünglich im Lateinischen Anbau und Ackerbau bezeichnend, wurde zur Metapher, die abgrenzend verwendet wird gegen „Natur“ und gegen Nicht-Kultur. Die schärfste Abgrenzung fand Max Weber in einer Definition, die heute ungern zitiert wird: „<Kultur> ist ein vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens.“ Dieser an Nietzsche geschulten Definition sind Abgrenzungsbestimmungen zu intrinsischen Anlagen des Menschen hinzuzufügen, so die Gesellschaftstätigkeit (E. Tylor), die Lernfähigkeit (R. Benedict) und die Interpretationskompetenz des Menschen in von ihm selbst geschaffenen Netzen der Bedeutung (C. Geertz). In einer Abgrenzung zu der menschlichen Vergesellschaftung wird vorgeschlagen, zu unterscheiden zwischen Kultur als Totalität menschlicher Lebenswelt und ihren Teilbereichen wie Film, Musik, Literatur usw., eine Unterscheidung, die indes zugleich nur für die Moderne gelte und die zugleich von „Kulturen“ im Plural zu sprechen erlaube (H. Schnädelbach).[2] Ausgeblendet wird in allen drei Abgrenzungen indes noch die Frage, ob Kultur als etwas Eigenständiges oder als etwas Abhängiges zu bestimmen sei. Darüber gleich mehr.

Verstehen wir diese drei Definitionsweisen von Kultur als Dimensionen verschiedener Kulturbestimmungen, so gilt: Die dritte Abgrenzung (Kultur/spezielle Kulturen) ist die Vorgabe von Beschreibungsstudien. Die erste und die zweite Abgrenzung (also Nicht-Kultur/Kultur, anthropologische Anlage/Kultur) bilden dagegen Vorgaben für Begründungsstudien von Kultur: Kultur begründet sich hier nämlich teils aus intrinsischen Humananlagen, teils aus der Abgrenzung gegen jene ‚unendliche Sinnlosigkeit des Weltgeschehens.’

Die folgenden Überlegungen sollen nun zwei Vorschläge liefern, wie auf der soziomorphologischen Ebene und auf der Ebene der Begründung Kulturstudien fortgesetzt werden können, indem die Schwierigkeiten und Aporien, die sich hier angesammelt haben, vermieden werden. Angesichts der immensen Konsequenzen bleiben die hier nur skizzierbaren Lösungen grundsätzlich hinter dem Erfordernis von Intensität und Breite zurück und dem Verfasser bleibt nichts anderes übrig, als sich in eine Fiktion oder Ideologie des Anstoßgebens zu hüllen und er verspricht dafür Sorge zu tragen, dass diese nicht zu einer Verhüllung ausartet.

Aus Methoden der Selbstdisziplin soll dabei ein Wort in unmarkierter Form gemieden werden, das Wort „Interpretation.“ Im antiken Griechenland entstand der Gedanke einer allegorischen Interpretation Homers. Diese war sehr schwach gegenüber dem, was die Antike sonst zu bieten hatte, die Ideenlehre Platons zum Beispiel. Aus dem antiken Judentum kam die Vorstellung einer verkörpernden Interpretation (Jesus als verkörpernde Auslegung des Alten Testaments). Diese war übermäßig stark gegenüber dem älteren Judentum. Der Gedanke einer Interpretation war gleichwohl geboren, jedoch belastet, er beruhte teils auf dem Motiv einer Rettung von etwas (Homer als Allegorie, um ihn vor der Kritik der Philosophen zu schützen), teils auf dem Motiv einer Überbietung vorangegangener Religion. Der Gedanke des Interpretierens hat sich bis heute von diesen Motiven nicht erholt. Interpretation verkam zur Beliebigkeit des Verstehens, für das man bisher vergeblich ein Ziel genannt hat.

 

Von Kultur ist derzeit häufig als „Kampf“ und Werterneuerung die Rede. Dabei wird in der Regel nicht deutlich, dass hier zwei Missverständnisse erzeugt werden.

Huntingtons Buch über einen Clash of civilizations darf zehn Jahre nach seinem Erscheinen als Votum für einen globalpolitischen Unilateralismus der USA gelesen werden, der spätestens seit 2001 offenkundig ist. Es ging bei Huntington um eine Abkehr vom Universalismus, der Besonderheiten anderer Kulturen leugne und damit zu einem zumindest kalten Krieg der Kulturen führen könne. Unter dem Vorwand des Redens von Kulturen sollten die USA davon abgehalten werden sich zu verstehen wie die UNO. Dass die USA selbst eine Vielfalt von Kulturen (katholisch, protestantisch, hispanisch, irisch, italienisch etc.) aufweisen, interessierte dabei so wenig wie die Traditionenvielfalt des gesamten Westens und Ostens. Daraus folgt, dass es unzulässig ist, den asymmetrischen Krieg der USA mit dem Terrorismus als das große Beispiel eines von Huntington antizipierten feindlichen Zusammenstoßes (clash) zweier Kulturen zu deuten.

Erzeugte Huntington noch den Widerspruch der Auszeichnung des Westens bei gleichzeitigem kulturellem Relativismus (alle Kulturen sind gleich bedeutsam), so entwickelt sich dieser Widerspruch inzwischen zu der  größten und gefährlichsten Kontradiktion der bisher bekannten Geschichte: Ein und derselbe Staat beansprucht für den gesamten Globus zu wissen und zu tun, was moralisch und politisch richtig und geboten ist, indem er ausschließlich nach Maßgabe der eigenen Interessen handelt. Es geht um Durchsetzung eines globalpolitischen Monopols. Kulturen und die Rede von ihnen sollen dazu nur instrumentelle Dienste leisten.[3]

Im Kontext der gewalttätigen Proteste gegen Mohammed-Karikaturen werden Stimmen laut, „wir“ sollten zurückfinden zu christlich bestimmten Werten. Hier liegt ein doppeltes Missverständnis vor. Im Namen genuin christlicher Werte wurden Kreuzzüge geführt und Frauen als Hexen verbrannt. Bei den Kreuzzügen kam es seitens der Kreuzritter zu Kannibalismus, sie aßen das Fleisch von Muslimen, während von diesen nicht bekannt ist, Christen verspeist zu haben.[4] 

Als Voltaire sich im 18. Jahrhundert für Toleranz aussprach, erschien 1762 von einem Priester die Schrift „Einvernehmen der Religion und der Menschheit über die Intoleranz“, die mit einem Lob der Intoleranz schloss, da diese von Jesus nicht ausdrücklich verdammt worden sei. Voltaire erwiderte, Jesus habe auch nicht die Einäscherung von Paris gefordert. Sei dies jedoch, so Voltaire weiter, ein Grund die Brandstifter heilig zu sprechen?

Was jene Befürworter christlicher Werte fordern, bezieht sich, mit anderen Worten, nicht auf genuin christliche Werte, sondern auf von der Aufklärung erkämpfte Rechte, die von den Kirchen seit einiger Zeit als die ihren deklariert werden, so als hätten sie zu keiner Zeit etwas anderes verkündigt als Toleranz, Achtung und Anerkennung anderer Kulturen und Religionen.[5] 

 

Über die drei Definitionen hinaus erscheint Kultur entweder als eigendynamische oder als pseudo-eigendynamische Sinnproduktion. Ist sie eigendynamisch und eigenständig, so kann sie in soziomorphologischer Hinsicht die Interessen der Herrschenden oder der Beherrschten wecken, ihnen ausgesetzt, nicht jedoch ihnen ausgeliefert sein.  Im entgegengesetzten Fall der pseudo-eigendynamischen und pseudo-eigenständigen Sinnproduktion gilt: Die Herrschaftspraxis lässt kulturelle Eigendynamik zu, um sie für ihre Zwecke zu nutzen oder um hinter ihrem Rücken politische Herrschaft erfolgreicher durchzuführen.

Obwohl die Kulturdeutung als nur scheinbar autonomes Geschehen logisch und sachlich der Autonomiehypothese von Kultur gleichwertig ist, wird das Kulturverständnis faktisch nach wie vor von der Autonomiehypothese bestimmt. Die marxistisch orientierte Literaturdeutung Bourdieus und die antimarxistische Kulturhypothese Luhmanns unterstellen beide Kunst und Kultur Eigenständigkeit. Doch, wie einleitend bemerkt, geht  es uns hier nicht um Berichte über das was ist, sondern über Erkundungen dessen, was sein kann.[6] 

An einem leicht zugänglichen Beispiel sei nun gezeigt, dass beide Deutungen möglich sind und welche Konsequenzen sich daraus ergeben. Es ist das Beispiel eines international verbreiteten Dramas, das religiöse Heuchelei, die von ihr ausgehende Bedrohung und ihre abschließende Enttarnung zum Thema hat. Es handelt sich um Molières Komödie Tartuffe ou l’Imposteur (Tartuffe oder der Betrüger), das 1664 erstmalig auf die Bühne kam, verboten wurde, 1667 unter dem Titel Panulphe erneut erschien, sogleich erneut verboten wurde und 1669, vier Jahre vor Molières Tod, in der heute erhaltenen Fassung seinen Siegeszug antrat. Tartuffe und der Begriff der „Tartüfferie“ haben insbesondere Nietzsche im 19. Jahrhundert als eine Art Schlüssel für seine Moralkritik gedient.

Es sei behauptet, dass sowohl die Geschichte der Entstehung dieser Komödie als auch ihre Handlung kulturelle Eigenständigkeit wie Pseudoeigenständigkeit beinhalten. Im Hinblick auf die Entstehungsgeschichte verfügen wir über wertvolle Texte von Molière selbst, die der Ausgabe des Dramentextes vorangestellt sind. Molière kreist in diesen Texten vor allem um zwei Themen, um die Rolle der Komödie und um seinen Sieg über die Frömmler und Eiferer, die das Stück dauerhaft verbieten wollten.

Die Komödie habe, so Molière, die Funktion „die Laster der Menschen zu korrigieren.“ Das „Theater besitzt eine große Kraft der Korrektur.“ Grund: „Das ist ein großer Angriff auf die Laster, wenn sie dem Gelächter aller ausgesetzt werden. Man duldet leicht Tadel, doch man erträgt es nicht lächerlich gemacht zu werden. Gern möchte man böse sein, keineswegs jedoch lächerlich.“[7] Diese aphoristisch-antithetisch zugespitzte Bemerkung macht Molière und der verfochtenen Sache nicht wenig Ehre: Die Sache ist eine vorausgesetzte Eigenständigkeit des Kulturproduktes Komödie. Nur eine autonome Kunst der Komödie kann als Instanz wirksamer Korrektur moralischer Perversionen auftreten, die allen anderen Zugriffen offenbar widerstehen. Dies ist indes nur die eine Seite. Setzt Molières „Préface“ zum Tartuffe mit ihr ein, so endet sie erheblich anders. „Ich gestehe, dass es Orte gibt, die man lieber als das Theater aufsuchen sollte. [...] nimmt man, wie es zutreffend ist, an, dass die Frömmigkeitsübungen Intervalle erlauben und dass die Menschen Zerstreuung (divertissement) brauchen, so behaupte ich, dass man deren kein anderes finden kann, das unschuldiger ist als die Komödie.“[8] War die Komödie zuerst die wirksamste soziale Korrekturinstanz, so erscheint sie nunmehr als Instrument der bloßen Unterhaltung. Galt sie zunächst als autonome Instanz, so wird sie jetzt zur Erfüllungsgehilfin sozialer Freizeitbedürfnisse. Molière erzeugt die Paradoxie einer autonomen und scheinautonomen Stellung der Komödie. Dies erscheint indes kein leicht vermeidbarer Widerspruch zu sein, sondern der Tartuffe-Komödie insofern zu entsprechen, als die Lasterkorrektur der Enttarnung und Bestrafung des Tartuffe gilt, während die Unterhaltung sich auf das Lachen über die Leichtgläubigkeit seines Opfers Orgon beziehen kann.

Auch in der zweiten Hinsicht, dem Sieg über die Frömmler (les hypocrites) und Eiferer (les zélés), schleicht sich eine Paradoxie ein: Es ist dem jungen Ludwig XIV. zu verdanken, dem es schließlich gelingt das Stück zuzulassen, dass jene nach einem fünfjährigen Kampf nicht die Oberhand behalten. Die kulturelle Eigenständigkeit der Komödie verdankt sich, mit anderen Worten, der Erlaubnis des Herrschers. Das ergibt die Paradoxie einer kulturellen Eigenständigkeit auf der Basis ihrer  politischen Abhängigkeit.

Wie verhält es sich nun auf inhaltlicher, die Handlung des Stückes Tartuffe ou l’Imposteur selbst betreffender Ebene? Tartuffe, der rigoros religiöse Moralist, will am Ende Elmire, die Ehefrau seines Opfers Orgon verführen. Damit der leichtgläubige Orgon endlich erkennt, was gespielt wird, muss er sich als Zeuge unter einem Tisch verstecken. Tartuffe wird selbstverständlich auf diese Weise in IV.6 entzaubert und erscheint für den gläubigen Orgon nunmehr als „das Schlimmste, was der Hölle entstieg“ (IV.6, 1535). War diese Auflösung zu erwarten, so tritt erst jetzt eine Wendung ein, die dem Stück eine noch immer beunruhigende Spitze verleiht: Tartuffe ist enttarnt, aber nicht entmachtet. Denn Orgon hatte Tartuffe sein gesamtes Eigentum überschrieben und ihm zudem eine Kassette mit Briefen eines aus politischen Gründen geflohenen Freundes anvertraut. Der kriminelle Tartuffe reagiert mit der Schnelligkeit eines Unternehmers. Der Gerichtsvollzieher und die Polizei erscheinen sogleich auf der Bildfläche. Nach den bürgerlichen Gesetzen der Eigentumsveräußerung gehört Tartuffe nunmehr Haus und Hausrat des Orgon, und indem Orgon einen politisch Verfolgten deckte, hat er gegen das Strafgesetz verstoßen. Orgon ist mit Ruin und Haft bedroht und bereit zu der ihm von Valère (dem er Tartuffe als Schwiegersohn vorgezogen hatte) angebotenen Flucht (V.6).

Damit ist ein für die bürgerliche Eigentumsgesellschaft schlimmstmöglicher Fall eingetreten. Einer ihrer Repräsentanten und Stützen, der wohlsituierte Orgon, wird nach ihren eigenen Gesetzen zerstört. Die bürgerliche Ordnung gerät an ihre Grenzen und es erscheint die Möglichkeit ihrer Auflösung. Diese Zerstörung droht der bürgerlichen Ordnung ironischerweise infolge jenes Einflusses, der in der gegenwärtigen Diskussion als eine ihrer Stabilisierungen verstanden wird, nämlich durch den Anspruch auf Religiosität.[9] Orgon bekräftigte gegenüber dem aufgeklärten Cléante: „Ja, ich werde, mich mit ihm unterhaltend, ein ganz anderer Mensch“ (I.5.275). Der Transzendenzbezug der Bürgerordnung, der seinen Repräsentanten mit einem diesem sonst nicht begegnenden Sinn füttert, erweist sich im Schlussakt als das jene Ordnung zersetzende Gift. In diesem Kontext wird die Gefahr deutlich, die zu Molières Zeit von den klerikal etablierten und verbürgten Ordnungsstiftern in dieser Komödie gesehen werden musste. Die Heilsorientierung und Heilsfundierung der Gesamtgesellschaft drohte entzaubert zu werden. Ein Priester namens Pierre Roullé ließ drucken, was vermutlich nicht er allein dachte: Molière sei gar kein Mensch, sondern „ein Dämon, mit Fleisch bekleidet und als Mensch gekleidet.“ Er verdiene daher „die Verbrennung, die der Hölle vorausgehe.“[10]

Wenn wir mit Recht den Wagemut und die Treffsicherheit der Molièreschen Gesellschaftskritik im Tartuffe bewundern und uns an die fünf Jahre dauernden Widerstände gegen die Freigabe dieser Komödie sowie an den klerikalen Wunsch, Molière verbrannt zu sehen,  erinnern, dann zeigt sich daran die bereits erreichte Eigenständigkeit und Eigendynamik des Kulturproduktes Komödie. Doch diese Eigenmacht reicht im Grunde nur bis zur Enttarnung des Heuchlers und bis zur Bedrohung der Bürgerordnung mit Ruin und Bestrafung. Soll diese Ordnung vor ihrem Zusammenbruch gerettet werden, so ist dazu ein Eingriff nötig, der dramaturgisch seit der Antike als „deus ex machina“, als externer Eingriff bezeichnet wird und im Tartuffe die absolutistische Staatsmacht des Königs ist. Tartuffe wird von demselben Staatsbeamten verhaftet, den er zur Verhaftung Orgons herbeigerufen hatte. Diese politische Macht des absolutistischen Königs, obwohl unmotiviert und unvorhersehbar eintretend, erweist sich im Besitz dessen, was Orgon und auch die anderen nicht besaßen: Sie vermag „klar in die  Herzen zu blicken“ (V.7.1907) und sie vermag kraft ihrer durchdringenden Sehkraft der Erinnerung des Guten den Vorrang vor dem Schlechten und Bösen zu geben (1944). So endet das Stück mit etwas, das sich passend als „Monarchodizee“ bezeichnen ließe. Trotz der gern beklagten ästhetischen Mediokrität der 40 Zeilen des königlichen Beamten geschieht zweierlei. Erstens greift nunmehr eine wahrhaftige Gottheit gegen den lügnerischen Anspruch auf Gott ein und auf die dramatische erfolgt nunmehr eine metaphysische Enttarnung des Heuchlers. Zweitens wird jene kulturelle Eigenständigkeit der Komödie abhängig vom Inhaber des politischen Machtmonopols, das heißt von dem absolutistisch herrschenden Monarchen Ludwig XIV.

Molières Tartuffe besitzt den Vorteil einen Konflikt zwischen autonomer und nicht-autonomer Stellung von Kultur transparent und gar verallgemeinerungsfähig darzubieten. Sowohl auf der Ebene der Einschätzung des Autors wie auf der Ebene des Werkes ergibt sich ein Widerspruch zwischen Autonomie und Nicht-Autonomie. Dies spiegelt sich in den einander entgegen gesetzten Deutungen.

Von der Hypothese kultureller Eigenständigkeit ausgehend müsste, sofern nicht ausgewichen und relativiert wird, im Hinblick auf Molières Selbsteinschätzung bemerkt werden: Der Verfasser nimmt mit der Komödie als Instanz sozialer Korrektur eine Autonomie der Komödie in Anspruch. Zugleich sei zuzugestehen, dass sich die Komödie als Praxis von Unterhaltungsfunktion in die Abhängigkeit der Bedienung sozialer Bedürfnisse begibt. Und hinsichtlich der Handlung des Tartuffe gilt: Das Drama enttarnt in eigenständiger Weise religiöse Heuchelei. Mit der abschließenden „Monarchodizee“ hingegen wird die Handlung in eine Abhängigkeit von der politischen Herrschaft geführt.

Der Hypothese kultureller Pseudo-Eigenständigkeit ergeht es nicht besser. Sie müsste die beiden politischen Abhängigkeiten betonen, um dann fortzufahren: Obwohl die Komödie Unterhaltungsbedürfnisse bedient, erweist sie als gesellschaftliche Korrekturinstanz eine eigentümliche Unabhängigkeit. Und obwohl der Tartuffe sich am Ende als abhängig erweist von der Herrschaft, wird die Täuschungs- und Enttarnungshandlung unabhängig von der Herrschaftsabhängigkeit durchgeführt.

Auf diese Weise geschieht es, dass beide Deutungen ihre eigene Negation produzieren. Der Ansatz der kulturellen Autonomie kann grundsätzlich nicht zulassen, dass ein Kulturprodukt auch herrschaftsabhängig ist. Der Ansatz der kulturellen Pseudo-Autonomie kann grundsätzlich nicht zulassen, dass ein Kulturprodukt auch herrschaftsunabhängig ist.

Es geht hier nicht darum die beiden Ansätze zu diskreditieren. Sie beruhen beide auf legitimen Motiven. Die Deutung kultureller Autonomie nährt sich von einer alten humanistischen Tradition, die ein bestimmtes Ziel verfolgte: einen Ort zu suchen, der frei ist vom Zugriff gesellschaftlicher und politischer Macht. Dieser Ort sollte das Kulturgeschehen sein. Die europäische Aufklärung erbrachte, wie Ernst Cassirer hervorhob, neben anderen Entwicklungen eine Autonomie des Ästhetischen.[11] Die Deutung kultureller Pseudo-Autonomie besitzt dagegen das Motiv, dass Kultur Ware ist, für die ein Markt und mit diesem die Einwirkung politischer Optionen besteht.

Die Konsequenz aus der Inkonsistenz beider Deutungen ist leicht abzusehen: Was einander sowohl ausschließt wie einschließt, von dem gilt, dass es entweder verschärften Konsistenzbedingungen unterworfen wird oder dass es aus zwei Positionen in eine einzige zusammengefügt werden kann.

Die  erstere Option hieße im Fall des Tartuffe: Beide Deutungen müssen nunmehr darauf bedacht sein, die ihr zuwiderlaufenden Elemente zu depotenzieren oder als ästhetisch irrelevant zu eliminieren. Dies könnte besagen: 1. Die Autonomiedeutung könnte die von Molière erwähnte Bedienung eines Unterhaltungsbedürfnisses als Irrtum des Autors bewerten und zugunsten der Komödie als Korrekturinstanz eliminieren. Sodann könnte sie versuchen die „Monarchodizee“ zu entwerten, indem sie sie beispielsweise als eine Konzession an den König wertet, die ästhetisch jedoch ein Fremdkörper sei. 2. Die Kulturdeutung als Pseudo-Autonomie müsste dafür sorgen, dass die Stellung der Komödie als Korrekturinstanz nur eine ideologische Verhüllung ihrer Unterhaltungsfunktion darstellt und dass die „Monarchodizee“ die Wahrheit über das Stück enthüllt.

Auf diese Weise haben wir bereits zwei Kulturhypothesen, die miteinander konkurrieren könnten und die in den Fällen das Spiel verlieren, wo sie ihre eigene Negation produzieren. Unser Vorschlag reicht jedoch weiter und votiert für die Einführung auch noch eines dritten Kandidaten, der entsteht, wenn die kulturelle Autonomie und Pseudo-Autonomie-Deutung vereinigt werden, weil beide ihre eigene Negation zulassen. Diese Hypothese sei als Hybridbildung bezeichnet. Die Bezeichnung folgt absichtlich in Anlehnung an die heutige Benennung „hybride Kulturen.“[12]

Ein hybrides, Autonomie und Pseudoautonomie verbindendes Kulturverständnis vermag mehrere Funktionen zu übernehmen, weil und sofern die Art der Beziehung zwischen Autonomie und Pseudoautonomie nicht festgelegt ist, sondern Spielräume der Beziehungsart besitzt. Die Hybridhypothese ist als weiterer Teil eines Wettbewerbs gedacht, der keine Hegemonie kennt. Während das Kulturverständnis faktisch unter Diskursen von kultureller Autonomie steht, könnte sich ein nicht-hegemonialer Wettbewerb der Hypothesen ereignen.

Hinsichtlich der Hybrid-Hypothese ergeben sich grundsätzlich folgende  Möglichkeiten: 1. Dominanz eines Status, entweder der kulturellen Selbstständigkeit oder ihrer Scheinselbstständigkeit, 2. Ausgleich von Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit in Gestalt einer Paradoxie, die, wie im Tartuffe-Fall, doppelt vorliegen, das heißt den Autor und das Werk betreffen kann. Gegenstände dieser Näherung beschränken sich, wie in den anderen Fällen auch, nicht auf literarische Beispiele. So könnte es beispielsweise auch als Paradoxie erscheinen, was mit der Massenübertragung der Fußball-WM in Großstädten und der Option auf ihre auch militärisch garantierte Sicherheit geschieht. Hier nämlich erscheint das Kulturphänomen autonom (Bildschirmübertragung) und die Politik ihm nur dienend. Ebenso könnte es der Fall sein, dass die Massenübertragungen nur deshalb konzipiert wurden, um eine Ausweitung der militärischen Befugnisse im Inland zu erzielen. Als 3. Möglichkeit impliziert die Hybridhypothese einen Zustand, von dem man heute sicherlich nicht sagen wird, dass er historisch erfüllt gewesen ist: Es handelt sich um einen Zustand der Interessenkongruenz zwischen Herrschenden und Beherrschten und zwischen Kultur und Gesellschaft. Gewiss ist mehrfach versucht worden einen solchen Zustand als historisch belegbare Realität zu behaupten. Im Umkreis des deutschen Klassizismus war es das klassische Griechenland, und auch noch für Nietzsche stiftete und unterhielt die Tragödie des Aischylos jene Gesamtheit. Für den Romantiker Novalis war es das Mittelalter, und auch noch Gottfried Benn hat noch einmal das Mittelalter in diesem Sinn beschworen. Für Jakob Burckhardt erreichte  die italienische Renaissance diesen Zustand, indem sie, wie er glaubte,  den Staat als Kunstwerk hervorbrachte.

Der genannte Zustand würde darin bestehen, dass das Kulturgeschehen weder mithilfe der Autonomie- noch mithilfe der Pseudo-Autonomie-Hypothese verstehbar ist, sondern dass die Gesamtgesellschaft mit dem, was bisher nur ihr Teil ist und als ihr Teil ihr gegenübertritt (das Kulturgeschehen), kongruiert oder konvergiert. Möglicherweise weist eine am philosophischen Pragmatismus orientierte Philosophie des „kritischen Common sense“ ebenfalls in diese Richtung.[13]  Das Kulturgeschehen hätte in diesem Fall keinen Grund mehr autonom gegenüber politischen Kräften der Gesellschaft zu sein, und ebenso hätten diese keinen Grund mehr eine pseudoautonome Kultur zu installieren.

Was behaupten wir damit anderes als eine Utopie, die bereits von Platon, dann wieder von Rousseau und dann noch einmal von den Avantgarden seit der Romantik vorgeschlagen wurde, jedoch stets scheiterte?[14] Wozu noch einmal eine Kulturutopie behaupten, die nahe legt, dass hier nicht Möglichkeit, sondern Unmöglichkeit gemeint ist? Die Antwort führt uns auf den zweiten Teil unserer Überlegungen. Nehmen wir einmal an, jener Gesamtzustand sei ein Beziehungsgefüge, das Demokratie und Kultur in eine kulturelle Demokratie überführt. Dann weitet sich das Thema von einer kulturellen Soziomorphologie zu einer Angabe einer Zielrichtung der Kultur selbst. Diese  lässt sich mit allein soziomorphologischen Mitteln nicht mehr behandeln. Erforderlich wird jetzt eine Begründungsrede von Kultur.

 

An Begründungsstudien von Kultur ist kein Mangel. Stark vereinfachend lassen sie sich nach ihren Bewertungen einteilen. Danach gibt es zwei Entwicklungen: Kultur ist fortschreitende Abnahme praktizierter  verteilender und gesetzesbestimmter Gerechtigkeit (Kultur als Verschlechterung) oder sie entfaltet sich als Zunahme praktizierter Gerechtigkeit (Kultur als Verbesserung). In der Antike ist die These der Verschlechterungsentwicklung stärker als in der Neuzeit, wo die Möglichkeit einer kontinuierlichen Verbesserung der Lebensverhältnisse für alle vorherrschend ist.[15] Nun bietet die Moderne eine frühe bedeutende Ausnahme. Sie besteht darin, dass Kultur als ein Verhängniszusammenhang verstanden wird. In der Antike finden wir bereits bei Lukrez starke Worte für eine ähnliche Ansicht: „Stark schon geschwächt ist unsere Epoche. Die Erde, entkräftet,/zeugt kaum noch kleine Geschöpfe.“ Es gilt, „dass alles allmählich dahinsinkt und seinem/Grabe entgegenschleicht, matt von dem langen Zeitraum des Daseins.“ Für den Philosophen Lukrez gilt zugleich, dass wir Menschen besessen sind von unklugem Machthunger und Rachsucht.[16]

Die bedeutende Ausnahme der Neuzeit, die Hypothese der Kultur als Verhängniszusammenhang, stammt aus der Mitte des 18. Jahrhunderts, fand zu ihrer Zeit außergewöhnliche Aufmerksamkeit und hat bis heute kaum etwas von ihrem beunruhigenden Charakter eingebüßt. Es handelt sich um die Kulturentstehungshypothese von Jean-Jacques Rousseau. Wir geben nun eine Darstellung und Deutung des von Rousseau vorgeschlagenen Verhängniszusammenhanges, die bisher noch nicht vorliegt.[17]

 

Es genügt, folgenden Passus aus dem Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes von 1755 zu zitieren, um das von Rousseau erfasste Phänomen zu bestimmen: „Aber von dem Augenblick an, da ein Mensch bemerkte, dass er die Hilfe eines anderen nötig hatte, sobald man bemerkte, dass es für einen einzelnen nützlich war, Vorräte für zwei zu haben, verschwand die Gleichheit, das Eigentum kam auf, die Arbeit wurde notwendig und die wilden Wälder verwandelten sich in lachende Felder, die mit dem Schweiß der Menschen getränkt werden mussten und in denen man bald die Sklaverei und das Elend sprießen und mit den Ernten wachsen sah. Die Metallurgie und der Ackerbau waren die beiden Künste, deren Erfindung diese große Revolution hervorbrachte. Für den Dichter ist es das Gold und das Silber, für den Philosophen aber ist es das Eisen und das Getreide, das die Menschen zivilisiert und das Menschengeschlecht ins Verderben geführt hat (perdu le genre-humain).“[18] Dieser vermutlich allgemein bekannte Passus bietet eine infolge des erzählenden Duktus leicht lesbare Schilderung der Rousseauschen Gattungsgeschichte des Menschen, zu deren Besonderheiten die Zivilisierung des Menschen bereits im Naturzustand gehört. Dies steht im Gegensatz zu allen vorigen neuzeitlichen Theorien der Staatsentstehung. Rousseau hat für sein rekonstruktives Verfahren auch eine Metapher gewählt, die dann später bei Nietzsche und Foucault verbreitet wurde, ohne dass man sich dabei indes an Rousseau erinnerte oder erinnern wollte. Es ist die Metapher der „généalogie“.[19] Genealogie enthält dabei nicht nur, dass eines aus einem anderen irreversibel hervorgeht, sondern dass ein Anderes für dieses Hervorgehen einen Preis zahlen muss. Dieses Andere ist die Menschengattung. Im Ganzen lautet dieser Preis: Was für einzelne und Gruppen als Vorteil hervorgeht, führt letztlich zum Ruin der Menschengattung. Diese genealogische Entwicklung geschah nicht kontinuierlich, sondern nahm an einer Stelle eine zufällig bedingte für alle spätere Zeit maßgebliche Wendung. Es handelt sich um die Entdeckung und den Einsatz von Metallurgie und Ackerbau. Diese Wendung nennt Rousseau „cette grande révolution“, diese große Revolution.

Rousseau, so sei hier behauptet, bringt damit ein Revolutionsverständnis ein, was sowohl von dem damals als auch von dem seither verfügbaren Revolutionsdenken abweicht. Diese Abweichung zu markieren bleibt trotz der überquellenden Forschungsliteratur zu Rousseau noch immer eine zu lösende Aufgabe. An dieser Stelle soll lediglich in knapper Form angezeigt werden, wie eine Lösung ausfallen könnte.

Die Wendung zu Ackerbau und Metallurgie ist kein Teil jenes Polybios-Zyklus, denn sie tritt einmalig auf und ist irreversibel. Sie passt jedoch auch nicht in das, was mit post-zyklischer Revolution verbunden wird, da sie keinen Wandel des politischen Souveränitätskonzepts darstellt. Worin also besteht „cette grande révolution“? Die Revolution liegt gar nicht nur in der Entdeckung und dem Einsatz der beiden neuen Techniken der Agrikultur und der Metallurgie. Deren Einsatz nämlich wird erst möglich aufgrund einer anderen Entdeckung: die Nützlichkeit fremder Hilfe und der Vorratsbildung. Das Bewusstwerden der Nützlichkeit von Fremdhilfe und Vorratsbildung ist eine Bedingung dafür, dass die beiden Techniken zum Einsatz kommen. Kommen sie zum Einsatz, so zeigt sich eine Umwälzung. Aus einer Selbstgenügsamkeit Vereinzelter ist eine Angewiesenheit vieler aufeinander geworden. Vergesellschaftung hat begonnen, in welcher der Andere als Instrument der Nützlichkeitsschaffung und somit als Sklave auftritt. Das Auftreten des Privateigentums an allem – an Boden, an Instrumenten zur Eisenverarbeitung und an Menschen – verändert die vorgesellschaftliche Bedürfnisarmut grundlegend. Rousseau hypostasiert damit ein Revolutionsgeschehen, das sowohl gesellschaftlich wie technisch ist. Er konzipiert eine Revolution als Einheit von etwas, das während seiner Lebenszeit noch nicht sichtbar war und später in zwei verschiedene Revolutionen auseinander gelegt wurde, in eine politische einer- und eine industrielle andererseits. Primitive Metallurgie setzt industrielle Verarbeitung voraus, auch wenn für die benötigte Energie noch keine künstlichen Speicher bereitstanden.

 

Rousseau hat es indes versäumt, uns die Logik mitzuteilen, die seiner Hypothese vom Verderben des Menschengeschlechtes zugrunde liegt. Das ist ein Grund, weshalb seine Genealogie in Vergessenheit geriet und von der späteren „Dialektik“ bei Hegel und später bei Marx mühelos überholt werden konnte, bis Adorno und Horkheimer mit ihrer „Dialektik der Aufklärung“ die Arbeit Rousseaus in gewisser Weise wiederholten, ohne jedoch ihrerseits die bestimmende Logik mitzuteilen. Dass Naturbeherrschung, wie diese Autoren wollen, in soziale Herrschaft umschlägt, klärt nicht auf, was eigentlich am Werk ist.

Vielleicht darf man zur Rekonstruktion der fraglichen Logik Folgendes annehmen: Es wird eine Teleologie rationaler Handlung angenommen, die ihrerseits kausale Wirkungen freisetzt, deren Nachteil größer ist als die Vorteile der Teleologie. Die Formel dafür ist: (1) Absicht der Erreichung von Zielen & (2) Die erreichten Ziele werden Ursache für Wirkungen, die sich unter anderem störend bis zerstörend auswirken auf die die Beziehungen zwischen weiteren Absichten und der Erreichung von Zielen. (2) kann dabei von den Akteuren nicht abgeschätzt werden. Nennen wir diese Kombination von beabsichtigter Teleologie und ungewollter Kausalität Nexus Fatalis, eine verhängnisvolle Verbindung. Der Zusammenhang ist alltäglich bekannt: (1) Jemand schlägt erfolgreich in der Mittagsstunde einige Nägel in die Zimmerwand, um etwas zu befestigen. (2) Andere Mieter des Hauses schlagen darauf hin Alarm, weil Kinder und Kranke in ihrer dringend benötigten Ruhe gestört werden.

Der Nexus Fatalis, die Kombination von (1) und (2), scheint einst bekannt gewesen zu sein und sogar ansatzweise eine eigene Theorie gekannt zu haben, nämlich Tragödie als Tragisches und Tragödie. So gilt zum Beispiel: (1) Ödipus – in Sophokles’ König Ödipus - löst das Rätsel der Sphinx und heiratet zur Belohnung die ihm versprochene Königin von Theben, die sich (2) später als seine eigene Mutter erweist. Das erreichte Ziel zeigt sich als Zerstörung des Protagonisten. So ordnet Kreon - in Sophokles’ Antigone - die Nichtbestattung des im Zweikampf gefallenen Aggressors Polyneikes zum Zweck der politischen Stabilisierung an (1) und löst damit unbeabsichtigt den Ruin Antigones, seines Sohnes und seiner Frau aus (2). Wiederum zerstört das erreichte Ziel den Handelnden. (2) Die Theorie gab Aristoteles mit dem Hinweis auf die große Schuld des Täters, die zugleich nicht recht zugerechnet werden kann. [20]Drittes Beispiel: (1) Auch Macbeth – in Shakespeares gleichnamiger Tragödie - glaubt einer Vorhersage der „Hexen“ oder „Schicksalsschwestern“, gelangt durch Königsmord auf den Thron und wird (2) Opfer einer zweiten Vorhersage, auf die er als Herrscher angewiesen zu sein glaubt. Wiederum wirkt die Zielerreichung destruktiv für den Handelnden. In allen drei Fällen war es ausgeschlossen, dass die Protagonisten die destruktiven Wirkungen ihrer Zielerreichungen wissen konnten. Zu ihrem Handlungswissen gehört nur das Element (1), nicht jedoch das Element (2). Alle kennen nur ihr Ziel, nicht aber, was aus dessen Erreichung folgt.

Was für tragisch verwickelte Personen gilt, bleibt auf Individuen beschränkt. Die Bezeichnungen für die Umschwünge der Tragödien-Handlungen wurden in der Antike von Aristoteles festgelegt und haben sich seither nicht geändert. Sie heißen „Peripetie“ und „Anagnorisis“, Glückswechsel und Wiedererkennung. Beide bezeichnen „Revolutionen“, jedoch auf individueller und fiktionaler Ebene und ohne dass es eine metaphorische Erweiterung gegeben hat, die der politischen Revolutionsmetaphorik der Neuzeit entspräche.

Rousseau hat entdeckt, dass eine Beschränkung des Nexus Fatalis auf individuelle Vorgänge nicht erforderlich ist. Indem er ihn auf das Kollektiv der Menschheit überträgt, verbindet er mit ihm einen universellen Selbstruinierungsprozess. Rousseau hat einmal die Ansicht geäußert, dass sich dieser einmal angelaufene gattungsruinöse Prozess des Nexus Fatalis weder umkehren noch aufhalten, sondern höchstens verlangsamen lasse.[21] Wir müssen daher der erwähnten Formel noch etwas hinzufügen: Jede weitere Handlung übernimmt die störenden oder destruktiven Folgen der vorangehenden Handlung als Startbedingung. Dies ist für Individuen bekannt, von denen wir sagen, dass sie auf eine schiefe Bahn geraten, zum Beispiel bei Schulden, die immer weiter anwachsen und ggf. zu kriminellen Handlungen führen, die ihrerseits mit Freiheitsberaubung enden. Doch Rousseau meint nicht das Individuum, sondern das Kollektiv. Denn der Einzelne verfügt stets über Alternativen der Optimierung, auch wenn die Gesamtgesellschaft dem Nexus Fatalis untersteht. In Rousseaus Leben und Werk zeigt sich dies darin, dass er die große Stadt (Paris) zugunsten des Landes (Montmorency) meidet und seinen Emile in ländlicher Umgebung heranwachsen lässt. Rousseaus Hypothese der Kulturentstehung besagt also zusammengefasst: Genau dann, wenn Menschen Privateigentum im Prozess ihrer Vergesellschaftung institutionalisieren, dann entdecken sie Nützlichkeiten (Vorratshaltung, Ackerbau, Metallurgie), die für die Gesamtgesellschaft einer Logik des Nexus Fatalis folgen und mit jeder Zielerreichung störende bis zerstörende Wirkungen freisetzen, wobei in jede folgende Zielsetzung die Negativwirkungen der vorangehenden eingehen.

Wenn Rousseau glaubt, der zivilisatorische Gesamtprozess lasse sich nur verlangsamen, aber nicht aufhalten, dann mag dies an Polybios erinnern, dessen gemischte Verfassung die Geschwindigkeit des Kreislaufs der Verfassungen höchstens zu drosseln vermag. Der Nexus Fatalis bei Rousseau führt indes keinen Kreislauf herbei, sondern ergibt universelle Abwärtsbewegung.

Rousseau hat es bereits 1752 in der Verteidigung seines ersten Diskurses verstanden, Gegenargumente gezielt zu entkräften. Dazu ein Beispiel: Wenn der Luxus sich als Arbeitgeber für die Armen erweist, so gelte umgekehrt: „Gäbe es keinen Luxus, so gäbe es keine Armen.“ Zudem ernähre der Luxus 100 Arme in den Städten, während er auf dem Lande Hunderttausenden das Leben koste.[22]

Zur Zeit Rousseaus wurde seine Kulturkritik zwar viel diskutiert, jedoch bald von einem positivistischen Revolutionsverständnis verdrängt, begonnen von so verschiedenen Autoren wie zunächst d’Alembert und Condorcet.[23] Spätestens mit der Möglichkeit der Gattungsbedrohung infolge thermonuklearer Waffen und der Beendigung der Biosphäre des Planeten als Lebensraum infolge von Hyperproduktion und Hyperkonsum ist Rousseaus Annahme eines Nexus Fatalis indes fast Teil eines allgemeinen Risikowissens geworden. Galt bis 1945 der Glaube an eine generische Nichtzerstörbarkeit der Menschheit, so ist dieser seither schwach geworden, wenngleich man sich nach Kräften bemüht, allen Fragen einer generischen militärisch oder ökologisch bewirkten Selbstzerstörung der Menschen auszuweichen, ohne zugleich an einer Ursachenbehebung zu arbeiten.

Dass Rousseau das, was wir als „Nexus Fatalis“ rekonstruieren, als „grande révolution“ tituliert, bildet eine zusätzliche Bezeichnung, die gleichwohl etwas über Revolution mitteilt. Was ist es? Es sind die beiden bezeichneten Elemente der Zielstrebigkeit und der ruinösen Wirkungen. Die Revolution, hier genommen als unbestimmter Signifikant, wird an dieser Stelle nicht metaphorisch expliziert, sondern narrativ als Nutzenerreichung und Folgen erläutert. Darin zeigt sie sich als eine Verbindung von Erfolg und Gefährdung. Es ließe sich auch sagen: Rousseau übersetzt die Hobbessche Revolutionsmetapher von zugewandtem Antlitz und zugedrehtem Rücken in eine hypothetisch erzählte Gattungsgeschichte des Menschen.

An dieser Stelle sollte einmal zu Hobbes zurückgeblickt werden. Denn erst mit Rousseaus impliziter Logik des universellen Prozesses der Selbstruinierung der Menschengattung wird deutlich, dass auch Hobbes eine universelle Selbstdestruktion der Menschen konzipiert: Alle Menschen sind gleich in ihren Fähigkeiten. Aus dieser Gleichheit der Fähigkeiten („equality of ability“, Lateinisch: „aequalitas naturae“, Gleichheit der Natur)  entsteht eine Gleichheit der Hoffnungen auf erfolgreiches Handeln und daraus entsteht die Begierde nach Macht zur Ausschaltung (Unterwerfung oder Liquidierung) der anderen. Als Zustand ergibt dies einen universellen Destruktionszusammenhang, der unter der Bezeichnung eines „Krieges von jedem gegen jeden“ („a warre of every man against every man“, Lateinisch: „bellum uniuscujusque contra unumquemque“: ein Krieg von jedem einzelnen gegen jeden einzelnen oder, vergröbernd: „bellum omnium contra omnes“: ein Krieg aller gegen alle) in Umlauf kam.[24] Dieser Zustand, so Hobbes, kann wirksam beendet werden, nämlich mit der Gründung eines Gesellschaftsvertrages, in welchem der Pakt der Gemeinsamkeit aller und der Pakt der Unterwerfung aller einer und derselbe Vorgang sind. Dieser Pakt, so wurde deutlich, ist so konzipiert, dass er Staatsrevolutionen ausschließt.

Jetzt zeigt sich auch die enorme Verschiebung, die Rousseau vorgenommen hat. Für Hobbes war ein verallgemeinerter Selbstzerstörungszustand das Zeichen der noch nicht vergesellschafteten Menschen. Für Rousseau entsteht Vergesellschaftung mit der erfolgreichen Einrichtung von Ackerbau, Metallurgie in Verbindung mit Privateigentum und der nicht absehbaren Folge der Zerstörung der Gattungseinheit der Menschen. Für Hobbes liegt die Katastrophe des Ganzen hinter uns und wir sind kraft des Staatszustands vor ihr geschützt. Für Rousseau werden die Bedingungen der Katastrophe mit der Vergesellschaftung geschaffen. Alle weiteren Leistungen auf diesem Wege folgen der Logik des Nexus Fatalis. Aus Privateigentum wird Ungleichheit von Arm und Reich, aus Ungleichheit ein betrügerischer Vertrag der Reichen mit den Armen, aus dem Vertrag Ungerechtigkeit, aus Ungerechtigkeit Luxuszunahme, aus Luxuszunahme Entfaltung von Künsten und Wissenschaften, aus diesen eine zunehmende Entfremdung des Menschen von seiner Natur.  Rousseau unternahm 1762 mit seinem Du contrat social einen groß angelegten Versuch, dem Nexus Fatalis zu entgehen. Obwohl Rousseau selbst diesen Versuch später für gescheitert erklärte, wollen wir, wie gleich verdeutlicht wird, an diesen Versuch anknüpfen.[25]

 

Trotz der hier gebotenen Aussparung dieser Bezüge sei eine Vermutung gewagt: Jene Voraussage einer großen politischen Revolution, die Rousseau mit Voltaire fast dreißig Jahre vor deren Ausbruch teilt, könnte Rousseaus Hoffnung anzeigen, dass es vielleicht doch noch möglich wäre, den Nexus Fatalis zu durchbrechen; dass es vielleicht möglich wäre, ein hypothetisch unterstelltes Verhängnis der Gattungsvergangenheit unter der Bedingung von Unvorhersehbarkeit politisch abzuwenden.

Zu weiteren Vermutungen leitet ein weder in der Pléiade- noch in der Meier-Ausgabe des 2. Discours kommentierter Absatz. Die Entwicklung der Ungleichheit staffelt sich hier in eine Entwicklung, die mit dem Gegensatz Arm/Reich beginnt, dann zu der Entgegensetzung von Mächtig/Schwach wird und bei der Opposition von Herr/Sklave endet. Dieser Entwicklung fügt Rousseau die Bemerkung hinzu, dass „neue Revolutionen“ entweder die Regierung auflösen oder sie einer „legitimen Institution annähern.“[26] Dies ist der vermutlich einzige Augenblick im vorrevolutionären Frankreich, in dem Zukunft ebenso im Horizont von Revolution wie Revolution im Horizont von Zukunft gesehen werden und wo zugleich der bisherige Horizont des Kreislaufdenkens von Geschichte verlassen wird. Die Zukunft erscheint als Möglichkeit der Rückkehr in einen vorpolitischen Naturzustand, der sich einem Polybios-Kreislauf der Verfassungen entzieht, oder sie erscheint als Schaffung von egalitären politischen Bedingungen, die ebenfalls post-zyklisch wären.

 

Soweit unsere Deutung von Rousseaus Begründungskonzept von Kultur. Das Interessante dieser Begründungstheorie von Kultur ist doppelt. Zum einen ist sie der vermutlich einzige Ansatz, der auf einer konsistenten Logik des Verhängnisses beruht, die wir als Nexus Fatalis rekonstruieren. Zum anderen deutet sich bei Rousseau selbst an, dass es nicht darum gehen darf, sich dem Nexus Fatalis nunmehr auszuliefern. Vielmehr korreliert mit einer als Verhängniszusammenhang gesehenen Kultur die Möglichkeit ihr durch die Schaffung einer andersartigen Vergesellschaftung zu entkommen. Erst sofern der Nexus Fatalis erfasst ist, erhält der Wunsch nach Schaffung einer andersartigen Vergesellschaftung eine ihm sonst nicht verfügbare Kontur. Der Nexus Fatalis ist daher eine harte Voraussetzung dafür über Kulturentwicklung nicht in jenem Sinn zu reden, wie es Rousseaus Zeitgenossen taten, das heißt als mit den Egoismen und Partikularismen sich von selbst einstellende Harmonie, eine Harmonie, die in der Marktharmonie enthalten ist, welche sich über eine „unsichtbare Hand“ (Adam Smith) von selbst einstellt. Kultur ist, begründungstheoretisch verstanden, nicht Teil des Marktgeschehens, weil und sofern Marktgeschehen keine Tatsache an sich bildet, sondern von politischen und gesellschaftlichen Entscheidungen abhängt, die es geschehen oder nicht geschehen lassen. Der Nexus Fatalis dürfte insofern die bisher stärkste Hypothese einer zivilisatorischen Gesamtzerstörung sein, als sie das Gelingen, das Erreichen von Zielen intrinsisch mit einem anwachsenden Verlust  der Möglichkeit von gerechter Teilhabe für alle Betroffenen verbindet.

Rousseau hat nun selbst einen Vorschlag geliefert, der so gelesen werden darf, dass es tatsächlich jene oben als 3. Möglichkeit bezeichnete Gesamtgesellschaft geben kann („geben kann“ impliziert dabei kein „geben wird“), verstanden als eine Gesamtgesellschaft, welche mit dem, was bisher nur ihr Teil ist und als ihr Teil ihr gegenübertritt (das Kulturgeschehen), kongruiert oder konvergiert. Dieser Vorschlag heißt Allgemeinwille, volonté générale. Wie schwierig auch immer diese vermutlich metaphorische Bildung sein und wie kontrovers ihre Explikationen ausfallen mögen, einleuchtend bleiben zwei von Rousseau gelieferte Attributionen: Die volonté générale ist zum einen die Bedingung dafür, dass die in die Vergesellschaftung eintretenden Menschen darin so frei bleiben, wie sie ohne sie waren und dass zum anderen mit dem, was alle gemeinsam wollen, eine freie Letztinstanz der Entscheidungen geschaffen wird, die allem bestehenden Recht und allen Verfassungsfixierungen voraus liegt.

Nun wird man einwenden, dies sei alles bekannt und bekannt sei auch, dass das politische Konzept einer volonté générale erschöpft sei, denn dies haben mehrere große Revolutionen gezeigt, die Französische von 1789-1799 und die kommunistischen Revolutionen des 20. Jahrhunderts. Es scheint also, dass alles erprobt worden ist, um die volonté générale politisch umzusetzen. Fragt man nach Arten dieser Umsetzung, so ergeben sich indes zwei Typen, ein autokratisch-diktatorischer und ein demokratischer. Der autokratisch-diktatorische Typus umfasst Figuren wie Robespierre, Napoleon und die kommunistischen Revolutionäre des 20. Jahrhunderts. Der demokratische Typus hingegen verbindet die volonté générale als Volkssouveränität mit dem Gedanken politischer Repräsentation und indirekter Demokratie.

Angesichts des zweiten Typus wird es problematisch von einer Erschöpfung der volonté générale-Konzeption zu sprechen. Denn in diesem Fall impliziert das Urteil, die Erprobungen der politischen Umsetzung der volonté générale seien erschöpft, die Zweideutigkeit, dass entweder über unsere liberale Demokratie hinaus kein politischer Spielraum mehr denkbar sei für den Gedanken der volonté générale, oder dass die liberale Demokratie selbst erschöpft sei.

Wir kommen zum Ende und fragen: Wissen wir, dass unsere liberale Demokratie die volonté générale ausschöpft? Oder besteht Anlass unser zivilisatorisches Geschehen gemäß der versteckten Logik des Nexus Fatalis zu deuten, um nach unausgeschöpften Potentialen der volonté générale Ausschau zu halten in der Hoffnung, jener Logik auf dem Wege zu einer kulturellen Demokratie zu entkommen?

Solange diese Fragen nicht gestellt und nicht bearbeitet werden, solange dürfte gelten, dass wir das Anwachsen von Kultur als Dienstleistungssektor mit etwas verwechseln, was es nicht ist: jene Gesamtgesellschaft, welche mit dem, was bisher nur ihr Teil ist und als ihr Teil ihr gegenübertritt (das Kulturgeschehen), kongruiert oder konvergiert. Der gegenwärtige Zuwachs des Dienstleistungssektors Kultur widerlegt die Hypothese des Nexus Fatalis nicht und er bestätigt, dass jene Kultur als Dienstleistungssektor lediglich ein Teil der Gesellschaft ist und nicht aufhört dies zu sein, wie hoch die Zuwächse auch ausfallen mögen.

Die Errungenschaften demokratischer Gesellschaften sind insgesamt Folgen der bisher größten emanzipatorischen Revolution (Frankreich 1789ff.), die von den de-emanzipatorisch-faschistischen Revolutionen nicht auf Dauer annulliert werden konnten. Zu jenen revolutionären Errungenschaften gehören:  Menschenrechte erster bis dritter Generation (Recht auf Arbeit), die internationale Geltung der Menschenrechte, das internationale Friedensgebot, die Entkriminalisierung von Freitod, Gleichgeschlechtlichkeit und psychischer Erkrankung, Abschaffung und Verbot von Sklaverei.  Es erscheint daher nur folgerichtig, dass der Weg zu jener kulturellen Demokratie eine Evolution bildet, die in Erinnerung an ihre Herkunft Neudefinition und Gelingen von etwas nicht ausschließt, dessen Semantik noch immer offene Spielräume birgt: Revolution. 

Anmerkungen     

[1] Vgl. Zum Thema der Computerkunst den informativen und kategorial anspruchsvollen Beitrag: M. Weiß (2004) Das Gütersloher Netzkunstbuch. Kultursekretariat NRW: Gütersloh,  Kapitel 3. Wegweisend auch: K. Alsleben und A. Eske, Hg. (2001) NetzkunstWörterBuch. Edition kuecocokue: Hamburg, sowie: Mutualität in Netzkunstaffairen. Ein Bericht von K. Alsleben und A. Eske, Hg. (2004), Books on Demand: Hamburg.
[2] Max Weber zitiert nach: M. Weber (1988) Gesammelte Aufsätze zur  Wissenschaftslehre. Hg. J. Winckelmann. Mohr/UTB: Tübingen, 180 (Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis). Tylor und Benedict zitiert nach: Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Ed. A. Banard & J. Spencer (1998) Routledge: London/New York, 137, 139. C. Geertz (1973) The Interpretation of Cultures. Fontana: London& New York,  5. H. Schnädelbach (1991) Philosophie. Ein Grundkurs. Bd 2, Hg. E. Martens und H. Schnädelbach. Rowohlt: Reinbek, 510ff.
[3] Vgl. S. P. Huntington (1997/engl. 1996) Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. Europaverlag: München/Wien. Dazu kritisch U. Menzel (1998) Globalisierung versus Fragmentierung. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 70-96. Zum monopolisierten Universalismus der USA vgl. Verf. (2002) Imperialismus als monopolisierter Universalismus. Fragen und Thesen zu einem neuartigen politischen Großrisiko. In: Z, Zeitschrift für marxistische Erneuerung 52, Dezember 2002, 101-107.
[4] Belege bei H. Kleinschmidt (1989) Geschichte der internationalen Beziehungen. Reclam: Stuttgart.
[5] Vgl. Voltaire (1975) Traité sur la tolerance à l’occasion de la mort de Jean Calas. (Kap. 14). In: Voltaire (1975) L’affaire Calas. Gallimard: Paris, 186. Für jene Wertebewahrung sprachen sich B. Strauß und R. Safranski am 13. und 14. 2. 2006 im Deutschlandfunk aus.
[6] Zum Zustand der Kulturwissenschaften vgl. Das Vorwort von H. D. Kittsteiner in: ders. Hg. (2004) Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. Fink: München, 7-24. Kritische Rekonstruktionen von Luhmanns und Bourdieus Kulturdeutungen gibt Hans Zitko in seinem Vorwort und seinem Beitrag in dem von ihm edierten Band: Kunst und Gesellschaft. Beiträge zu einem komplexen Verhältnis (2000) Kehrer: Heidelberg.
[7] Übersetzt nach: Molière (1962) Théâtre complet. Ed. R. Jouanny. Garnier: Paris, Tome Ier, 629.
[8] Molière (1962) 632
[9] Vgl. T. Stein, Religion. In: G. Höhler, M. Iser, I. Kerner, Hg. (2004) Politische Theorie. 22 umkämpfte Begriffe zur Einführung. VS/UTB: Wiesbaden, 315-331.
[10] Zitiert und übersetzt nach Molière (1962), 921, Anm. 749.
[11] E. Cassirer (1973) Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen. Mohr/Siebeck, 368-483.
[12] Vgl. Den Artikel “Hybride Kulturen” von G. Hauck in: ABC der Globalisierung (2005) VSA: Hamburg, 90f.
[13] Vgl. dazu die herausragende Braunschweiger Dissertation: Heidi Salaverría (2006) Das partikulare Selbst zwischen kritischem Common sense und sensus communis.
[14] In Platons Die Gesetze bemerken die Bewohner der rational konzipierten Polis: „wir selbst sind Dichter einer nach Kräften möglichst schönen sowie auch besten Tragödie. Unsere ganze Staatsverfassung (politeía) ist sonach Nachbildung des schönsten und besten Lebens, welche Nachbildung wir wenigstens für die echteste Tragödie  (tragodían ten alethéstaten) erklären.“ (Platon, Nomoi 817 b, Übersetzung Schleiermacher). Zu Rousseau vgl. dessen Brief an d’Alembert.
[15] Vgl. zur Kultur als Verschlechterung: Hesiod, Werke und Tage 109ff (Mythos der Weltalterabfolge: Goldenes, silbernes, erzenes, dann das schlimmste, das gegenwärtige). Dasselbe bei Ovid, Metamorphosen I.89ff. Vgl. ferner die Stellen bei Lukrez, wo eine zunehmende Unfruchtbarkeit und ein Vergehen der Erde ausgesagt wird: De rerum natura II.1141ff, V.65f., VI.43 ff.
[16] Lukrez aa0, II.1150 ff. Übersetzung D. Ebener (1994) Aufbau: Berlin/Weimar, 109f. Machthunger und Rachsucht: V.1120, 1129 ff, 1149.
[17] Vgl. Verf. (2005) Rousseau: Kultur als irreversibler Fortschritt zur Verschlechterung. In: Zeno. Jahrheft für Literatur und Kritik, Heft 7, 2005/2006, 16-25. 
Derrida legt eine Lesart nahe, wonach das, was für Rousseau verhängnisvoll erscheint, lediglich das Einrücken der Menschen in die semiotischen Prozesse darstellt. Rousseau habe demnach die „différance“ (als Unterscheidung und Verschiebung) faktisch entdeckt, indem er die Entstehung von Sprache, Schrift, Inzestverbot, aliénation totale, volonté générale, kurz den Schritt aus der Natur in die Kultur als Verlust von Präsenz und Präsenzgenuss deutet. J. Derrida (1967) De la grammatologie. Minuit: Paris, 416-422 und passim. Auf diese Weise geht der kritische Impuls Rousseaus jedoch verloren.
[18] Zitiert nach der Übersetzung von Heinrich Meier in seiner nach wie vor vorbildlichen Ausgabe des Diskurses, Schöningh/UTB: Paderborn u.a, 5. Auflage 2001, 195-197.
[19] Rousseau (1964) Oeuvres complètes III, aa0, 49. Rousseau wählt diese Metapher 1751 bei seiner Erwiderung auf die anonyme Kritik des in Nancy residierenden Königs Stanislaus von Polen im Sinn der Verschlechterung. Im gleichen Jahre und vermutlich unabhängig von Rousseau erscheint die Genealogie-Metapher mit entgegen gesetzter Wertung, nämlich als Entstehungsgeschichte  unserer sich vervollkommnenden Erkenntnisse: Es gehe um eine Prüfung der „Genealogie – diesen Ausdruck möge man uns erlauben – und der Verzweigung unserer Erkenntnisse“ („examiner, qu’on nous permette ce terme, la généalogie et la filiation de nos connaissances“). D’Alembert (2000) Discours préliminaire de l’ Encyclopédie. Introduit et annoté par Michel Malherbe. Vrin: Paris, 84.
[20] Aristoteles, Von der Dichtkunst, 14. Kapitel, 1453 a 10 und a 16.
[21] Vgl. Rousseau Juge de Jean-Jacques (Troisième dialogue), in: J.-J. Rousseau (1959) Oeuvres complètes. Gallimard/La Pléiade, 935.
[22] J.-J. Rousseau (1964) Oeuvres complètes III. Gallimard/La Pléiade, 79.
[23] D’Alembert bemerkt 1751 in seinem Einführungsessay zur Enzyklopädie gegen Rousseaus Kulturkritik: Würde man die menschlichen Erkenntnisse und Kenntnisse (connaissances humaines) zerstören, so würde man nichts gewinnen:  „die Laster bleiben uns erhalten und zusätzlich hätten wir die Ignoranz“ (les vices nous resteraient, et nous aurions l’ignorance de plus). D’Alembert (2000) Discours préliminaire de l’ Encyclopédie. Introduit et annoté par Michel Malherbe. Vrin: Paris, 143.
[24] Die Bemerkung über die Gleichheit der Fähigkeiten usw. findet sich im 13. Kapitel des Leviathan (1979), 63. Bestimmungen des universellen Krieges ebd, 64 und 66. Die lateinischen Stellen finden sich in Hobbes’ lateinischer Übersetzung des Leviathan: Leviathan sive de materia, forma, et potestate Civitatis ecclesiasticae et civilis, cap. 13. Zitiert nach dem Nachdruck (Scientia: Aalen, 1966) von: Thomae Hobbes Malesburiensis que latine scripsit omnia in unum corpus nunc primum collecta studio et labore Guilielmi Molesworth. Vol. III. Bohn: Londini, 98, 99. 101. H. Münkler (2001) Thomas Hobbes. Campus: Frankfurt/M, 100, weist richtig darauf hin, dass von „Krieg eines Jeden gegen Jeden“ statt von einem logisch unsinnigen „Krieg aller gegen alle“ zu sprechen wäre, unterlässt jedoch das Zitat „bellum uniuscujusque contra unumquemque“, das seine Deutung bekräftigt.
[25] Vgl. dazu den viel zitierten Brief Rousseaus an M. R. Mirabeau (den Vater des Revolutionärs) vom 26. Juli 1767, derzeit verfügbar in: Rousseau (2003) Lettres philosophiques. Une anthologie, éd. J.F. Perrin. Livre de poche: Paris, 355-361.
[26] Rousseau (1964) Oeuvres complètes III. Gallimard/La Pléiade: Paris, 187.

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