Systemphilosophie als Selbsterkenntnis. Hegel und der Neukantianismus gar. Sauve qui peut! Rette sich, wer kann!

Was tut ein Philosoph, wenn er in die Sinnkrise gerät? Richtig. Er widmet sich der Selbstschau, spricht von hoffnungsvollen Neuanfängen, wo es sich doch, bei genauerem Hinsehen, allenthalben bloß um den alten Wein in den alten, lediglich neu etikettierten Schläuchen handelt. Es ist die Wiederkehr des Immergleichen, die, der Aktualisierungsabsicht geschuldet, die Erkenntnisse der Altvorderen, sofern vorhanden, den je eigenen Bedürfnissen anpaßt. So verfuhren bereits die Neukantianer, die sich auch in ihren verschiedenen Vertretern ihren Kant jeweils so zurecht deuteten, wie es ihr jeweiliges Konzept, heute heißt es „Erkenntnisinteresse“, erforderte. Der Konzepte waren einige, und an denen hat sich, wie es scheint, nicht allzuviel geändert im Laufe der letzten knapp zweihundert Jahre.

Es sind die folgenden: Damals wie heute wendet sich der in die Klemme geratene Philosoph, zum wievielten Male eigentlich?, seiner Historie zu und betreibt hermeneutische Klassikerexegese. Oder er wird methodisch, treibt Erkenntnis-, oder, etwas spezifischer, Wissenschaftstheorie, d.h. wird zum formalen Grundlagenforscher, der die Wissenschaft(en) über ihre gefälligst zu befolgenden Verfahrenswege aufklären will. Oder aber er wird zum moralphilosophisch ausgerichteten Schöpfer von Weltanschauungen mit theologischem Hintergrund. Und immer wieder stellt sich der suchende Blick auf eine schmerzlich vermißte und sehnlichst herbeigesehnte Totalität ein, die entweder formal grundgelegt oder als Orientierungshilfe dem hilflos irrenden Homo sapiens implantiert werden soll. Philosophie als pseudorationaler Religionsersatz.

Eigentlicher Sinn der ganzen angestrengten Übung: Den Nachweis dafür zu erbringen, daß die Philosophie nach ihrem vermeintlichen Ende, das dadurch herbeigeführt wurde, daß sie, das wissen auch die Herausgeber, eines nachvollziehbaren Gegenstandes verlustig gegangen ist, nach wie vor und erst recht heute ihr Existenzrecht immer noch nicht verloren hat. Die Fachbereiche haben sich ausgegliedert, verselbständigt. Jeder hat seinen spezifischen Gegenstand. Die Philosophie hat ihn nicht mehr.

Was bleibt zu tun, wenn man sich nicht aus der akademischen Szene verabschieden oder sich auf esoterische Lebenshilfe beschränken will? Das obige: Selbstrechtfertigende Grundlagenforschung auf den diversen Sinnebenen. Theoretisch oder praktisch motivierte Selbsterkenntnis. Seriöses Stillen des nicht klein zu kriegenden Orientierungsbedürfnisses. Kurz: Aus der Krise das Beste machen, was zu machen ist, indem man in die Offensive geht und die Schwächen zu Stärken umdeklariert. Jede Niederlage ein Sieg. Man vergewissert sich in der „Selbstverständigung“ gewidmeten Colloquien seiner eigenen ungebrochenen Bedeutendheit und Unverzichtbarkeit.

Worum also geht es dem philosophischen Erkennen nicht nur in der Gegenwart, sondern, genau genommen, bereits seit dem Ende der Goethe-Zeit? Um sich selbst, oder, wie es bei Hegel heißt, um die Eitelkeit des Selbsts, das in seinen diversen Vertretern, peinliches Eingeständnis, „epigonal und kleinlaut geworden“ ist.

Was bieten die derart geständigen Teilnehmer an dem internationalen Forschungscolloquium, das unter dem Titel Systemphilosophie als Selbsterkenntnis? am 4. und 5. Juni 2004 im Philosophischen Seminar der Universität Heidelberg stattgefunden hat?

H. F. Fulda will Hegels Systemphilosophie unter Rückgriff auf Kant in Selbsterkenntnis münden lassen. Dabei mißversteht Fulda in der Nachfolge Kants (s.u.) die Logik als Methode und System reiner Gedankenbestimmungen, die dann aber doch, wie auch immer, mit den Bereichen der Natur und des Geistes verbunden sein sollen. G. Edel plädiert wie Cohen für die Offenheit und Unabgeschlossenheit des philosophischen Systems und der Grundlegungsdisziplin der Logik. So auch R. Wiehl, der anhand der Kreislaufmetapher Hegels abgeschlossenes System einem offenen, ewig sich erneuernden à la Cohen kontrastiert, wobei tatsächlich nicht zu bestreiten ist, daß für den Gründervater des Marburger Neukantianismus das System in der Ethik kulminierte. Bei Cohen ist die Theorie praktisch motiviert, ein von Parteilichkeit getragenes Bekenntnis zum Idealismus. J. Stolzenberg diskutiert das Verhältnis des späten Natorp zu Hegel und weist nach, daß dessen vermeintliche Nähe zu Hegel auf einem Mißverständnis beruht. Sie resultiere, was übrigens für den Neukantianismus in seinem Verhältnis zu Kant insgesamt gilt (vgl. entsprechend Köhnke, s.u.), „auf einer Projektion seiner eigenen Konzeption in die Lehre Hegels“. Also auch hier verstellt die Aktualisierungsabsicht den Blick auf den vermeintlichen Kronzeugen. Für Chr. Krijnen löst sich alles in die Frage nach gelungener Selbsterkenntnis auf. An diesem Maßstab, der derjenige Hegels gewesen sein soll, blamieren sich letztlich die systematischen Anläufe Rickerts, Bauchs und Cohns. Für A. Nuzzo ist Hegels System nichts weiter als die vollendete Transzendentalphilosophie, was schlecht zusammenpaßt mit Hegels Begriff wirklicher Wissenschaft, die er der erkenntnistheoretischen Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis kontrastiert. Ein bis zur Unkenntlichkeit entstellter Hegel wird, müßiges Unterfangen, mit Lasks Systemverständnis konfrontiert. K.W. Zeidler schließlich beschäftigt sich mit den realistischen Neukantianern Hönigswald und Bauch unter dem Gesichtspunkt einer Restituierung der Dialektik und Ontologie. Wieso findet der systematisch ungleich bedeutendere kritische Ontologe Nicolai Hartmann keine Erwähnung?

Abschließend noch ein paar konstruktive Vorschläge, die in der akademischen Szene aber vermutlich ohnehin niemanden interessieren werden.

„Weltanschauungen“ und formallogisch abgesicherte Grundlegungsentwürfe können sehr wohl Gegenstände rationalen Nachvollzugs und begründeter Kritik sein. Ebensowohl übrigens wie der Selbstlegitimierung verpflichtete Auseinandersetzungen mit der eigenen Geschichte. Für das eine steht Hegel, für das andere Klaus Christian Köhnke mit seiner vor 20 Jahren erschienenen Geschichte des Neukantianismus (Klaus Christian Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Suhrkamp, Frankfurt a. Main 1986 u. 1993 (stw 1087), 624 S.).

Was, erstens, die Welt des wissenschaftlichen Gedankens angeht, wird man in Hegels Ontologik fündig, der bereits brauchbare Einsichten wie etwa die folgende zu entnehmen sind: Die Konstrukte der formalen Logik sind der Kritik zu unterziehen, da hier für bedeutungslose, also nicht einmal in dem Sinne symbolische, Zeichen ebenso grund- und zwecklose Regeln der Anwendung ausgedacht werden, um dann diese nichts bezeichnenden Zeichen ihrerseits diesen Regeln gemäß anzuwenden, um endlich, der Kreis schließt sich, ihre Anwendung an den Regeln ihrer Anwendung zu überprüfen. Das ist er, der, wenn man so will, barocke Zwirn und „schlechte“ Zirkel moderner Logik.

Der „gute“ Hegelsche Kreis sämtlicher Deduktionen der Wissenschaft, in denen das – synthetische – Erweiterungsurteil umgekehrt stets zugleich auch ein – analytisches – Erläuterungsurteil ist, ist eine ernst zu nehmende Antwort auf den gedankenarmen und das Denken abtötenden Stillstand der formalen Logik. Selbstverständlich geht es Hegel „um die Objektivität des Denkens“; Hegel war der Überzeugung, dass nur und ausschließlich im Denken „das Wesen der Dinge“ zu erkennen sei. Das jedoch ist etwas ganz anderes und so ziemlich das Gegenteil von der erkenntnistheoretischen Problematik der Marburger Neukantianer und ihrer Selbstversicherung, daß es kein Ding-an-sich gibt.

Es handelt sich vielmehr um folgendes: Bei dem vermeintlichen Idealisten Hegel ist nie davon die Rede, dass sich das Bewußtsein seine jeweiligen Gegenstände erzeuge, oder dass sie nur als auf die Form reduzierte zur Kenntnis genommen würden. Das genaue Gegenteil ist wahr: „Insofern der Gegenstand gedacht wird, erhält er die Form des Denkens und wird zu einem gedachten Gegenstand. Er wird gleichgemacht dem Ich, d.h. er wird gedacht. Dies ist nicht so zu verstehen, als ob diese Einheit erst durch das Denken zu dem Mannigfaltigen der Gegenstände hinzutrete und die Verknüpfung erst von außen darein gebracht werde, sondern die Einheit gehört ebensosehr dem Objekt an und macht mit ihren (!, F.-P.H.) Bestimmungen auch dessen eigene (!, F.-P.H.) Natur aus“.“ (G.W.F. Hegel, Nürnberger und Heidelberger Schriften, Werke 4, Frankfurt a. Main 1986, S. 164, §§ 4 f.)

Es ist eben ein Fehler der formalen Logik, „die an sich richtige Forderung der Verallgemeinerung einer Methode dadurch (...) erfüllen“ zu wollen, „daß die spezifische Bestimmtheit, auf die sich das Bedürfnis (der Verallgemeinerung, F.-P.H.) gründet, weggelassen wird“. (ders., Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hamburg 1969, S. 253) Wenn es also nach Kant untersagt ist, „mit dem Denken über das Sinnliche hinauszugehen“, dann muß laut Hegel vielmehr demonstriert werden, „wie das Denken in die Sinnenwelt hereinkomme?“ (ders., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. II, Werke 17, Frankfurt a. Main 1986, S. 431) Nur wer diese Frage, in der es um nichts anderes als die Erkenntnis der Sinnenwelt geht, von Fall zu Fall zu beantworten in der Lage sei, habe an die Stelle von Nichtwissen objektives Wissen, das der Sinnenwelt, gesetzt.

Diese und ähnliche Äußerungen sind bei Hegel auch in seinen zu Lebzeiten publizierten Werken Legion, und sie eben beweisen, dass es bereits Hegel um die „Objektivität des Denkens“ gegangen ist, das sich kritisch verhält gegen das „ganze Gerüste dieses theoretischen Idealismus“, der „nichts als die Konstruktion der logischen Formen“ ist, die, wie dann in den wissenschaftstheoretisch ausgerichteten Logiken des 19. Jahrhunderts, „von allem Inhalt abstrahiren“ (ders., Glauben und Wissen usw., in: Sämtliche Werke, Erster Band, Stuttgart – Bad Cannstatt 1965, S. 411 f.).

Was das zweite angeht empfehle ich, von der entschieden sachhaltigen Art der Philosophiegeschichtsschreibung, wie sie Köhnke betreibt, zu lernen, weil er nämlich, seltener Fall, bei der Vermittlung historischen Wissens auf Kritik nicht verzichten mag. Dies ist ihm von einigen Rezensenten und auch in diversen Monographien immer wieder verübelt worden, daß er, mit guten Argumenten, an u.a. K. Fischer, O. Liebmann, H. Cohen, W. Windelband und anderen Weltanschauungsphilosophen, die sich der Sinnsuche verschrieben haben, Kritik übt.

Und noch ein Letztes: Warum taucht in diesem Sammelband der Name des abtrünnigen Neukantianers Nicolai Hartmann kein einziges Mal auf? Wahrscheinlich deswegen, weil er, es gereicht ihm zur Ehre, für die hier gepflegte Art methodischer Selbsthinterfragung vollkommen unergiebig ist. Bei diesem kritischen Ontologen ist nämlich wirklich einmal zu lernen, was ontologische Logik in der Nachfolge Aristoteles´ und Hegels, die sich an die Verallgemeinerung der in den konkreten Einzelwissenschaften gewonnenen Ergebnisse macht, tatsächlich vermag, ohne sich in unfruchtbare und nicht enden wollende erkenntnistheoretische Vorüberlegungen zu verlieren. Und auch die von Hartmann praktizierte Problemgeschichte hilft einem sachlich fundierten Orientierungsbedürfnis ab, indem sie die Einsichten der Vorgänger in den Dienst eines tatsächlichen Erkenntnisfortschritts stellt. Nur leider: Nicolai Hartmann wird nicht allein in der heutigen akademischen Philosophie, bereits Ernst Bloch sprach von ihm abfällig als von einem Talmiontologen, wie ein toter Hund behandelt. Es empfiehlt sich, in den Spuren der drei Genannten zu wandeln. Dann freilich kommt das Bedürfnis nach Sinn und Selbsterkenntnis, das, wie es scheint, unausrottbar ist, zu kurz. Kein parteiliches Erkenntnisinteresse wird befriedigt, aber dafür kommt ein womöglich vorhandenes Interesse an Erkenntnissen auf seine Kosten.

Frank-Peter Hansen

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