Das Nachdenken über die Würde des Menschen und ihre Begründung ist in Anbetracht der geopolitischen, technologischen und sozioökonomischen Entwicklungen der letzten Jahre von ganz entscheidender Bedeutung. Aufgrund des Faktums der Pluralität in der Postmoderne reicht der theologische Verweis auf die Gottesebenbildlichkeit des Menschen nicht mehr aus, um zu einer konsensualen Voraussetzung dessen zu gelangen, was eine Basis braucht, aber nicht über die Möglichkeit verfügt, diese aus sich selbst zu erzeugen: Recht, Staat, Gesellschaft. Andererseits muss der, der auf das verweist, was vor-staatlich und über-rechtlich sein soll, erklären, woraus sich dieser Anspruch ergibt, mit oder ohne Gottesbezug. Gefragt sind vermittelbare, tragfähige Konzepte zur Begründung der menschlichen Würde, die auf ein Höheres verweisen, das geeignet ist, diesen Anforderungen des kritischen Zeitgeists standzuhalten, ohne den Begriff der Würde einer beliebigen Deutung preiszugeben und das zudem geeignet ist, als Bollwerk gegen die vielgestaltige Bedrohung seines Bedeutungskerns einzutreten und zu verhindern, dass der Mensch durch Reduktion auf Funktionalitäten seine Bestimmung verfehlt.

An dem Projekt zur Beschreibung, was „Menschenwürde“ bedeutet und was aus der Bedeutung folgt, arbeiten viele mit, allen voran Theologen (nach wie vor), Philosophen (wie Taureck, vgl. den Buchauszug aus Die Menschenwürde im Zeitalter ihrer Abschaffung. Eine Streitschrift hier im Forum, Heft 6/2006) und immer mal wieder auch Juristen, die bereit sind, die Grundlage ihrer Arbeit zu reflektieren.

Mit Paul Tiedemann beschäftigt sich nun ein Jurist und Philosoph mit dem Konzept der Würde, das bisweilen als „lyrisch“ und insoweit für die Rechtssetzung  und –sprechung als unbrauchbar abgetan wird. Tiedemann will zeigen, dass es darauf ankommt, den Begriff inhaltlich zu bestimmen und dass dies wiederum möglich ist, wenn man sich der Geschichte und der Systematik des Konzepts annimmt.

Im ersten Kapitel geht es zunächst um das Verhältnis des vor- und überpositiven Begriffs der Menschenwürde zu den Menschenrechten im positivierten Völkerrecht, also in der UN-Charta (1945), in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (1948) und in den beiden Menschenrechtspakten (1966). Interessante und – nebenbei bemerkt – sorgfältig recherchierte Bemerkungen zur Genese der Normen zeigen die Differenzen bei der Verwendung des Begriffs Würde hinsichtlich des Zwecks seiner Erwähnung. Alte Grabenkämpfe zwischen den westlichen Demokratien und dem Ostblock werden wieder lebendig. Hinzu kommen die grundsätzlichen Verständnisschwierigkeiten, die sich auch in der Wortwahl zeigen. Gerungen wird um das Wesentliche des Würdebegriffs (worth, value) sowie insbesondere um das Subjekt/den Träger der Würde (man, human being, human person, human personality), ein Streit, der angesichts der neuesten biotechnologischen Entwicklungen kaum zu überschätzen ist, damals aber einen ganz anderen Hintergrund hatte, wie Tiedemann zu berichten weiß: Der UN-Diplomat Jan-Christiaan Smuts (Südafrika) wollte aus rassistischen Gründen von der Würde der „human personality“ sprechen, nicht von der des „human being“, denn unter den Begriff „menschliche Wesen“ ließen sich zweifelsohne auch die Individuen aus der schwarzen Bevölkerungsmehrheit seines Landes subsumieren, während es ein Leichtes ist, jemandem die „Persönlichkeit“ abzusprechen, der nicht mit der Vorstellung einer „besonders distinguierten Form von Menschsein“ (S. 15) übereinstimmt; ein kleiner Einblick in die jüngste Weltgeschichte.

Ein weiteres Thema betrifft die Entstehung der UN-Charta ebenso wie das gesamte Verfassungsrecht der Moderne: die Anbindung des Würdekonzepts an einen „Glauben“ an die Menschenwürde und die Menschenrechte, eine religiöse Rede, die einen Gottesbezug zumindest erahnen lässt, den Dauerbrenner im jüngsten europäischen Verfassungs- und Präambelstreit. Tiedemann zeigt, wie man damit umgehen kann, ohne Menschen auszugrenzen, indem er darauf verweist, dass es dabei mehr um eine „Instrumentalisierung zum Zwecke emotionaler Mobilisierung“ (S. 16) geht, wenn tief in die metaphysische Kiste gegriffen wird. Das sei auch gar nicht weiter schlimm, wenn der „strategisch motivierte Appell“ (ebd.) irgendeinen Glaubensgrund findet, den alle teilen. Das muss kein Gottesglaube, sondern kann auch ein säkular depotenzierter Glaube an die Ideale der Humanität sein, an Menschlichkeit, die sich in der Menschenwürde und den Menschenrechten manifestiert. Es ist das Erbe der Aufklärung, ohne Verluste den Gottesbegriff in den Begriff der Natur zu überführen und damit im Hinblick auf Moraltheorie und Rechtssystem gewappnet zu sein, falls es keinen Gott gäbe.

In der AEMR wird dann trotzdem nicht mehr vom „Glauben an die Würde“ gesprochen, sondern von ihrer „Anerkennung“. Ein Schritt weiter? Mitnichten, denn: 1. Würde hängt nicht davon ab, ob wir sie anerkennen, 2. Anerkennung setzt Glauben voraus. Tiedemann stellt klar. „Die Menschenwürde wird als etwas gedacht, das unabhängig vom Vollzug der Anerkennung existiert und an dessen Existenz wir glauben.“ (S. 21). Das Verhältnis der Menschenrechte zur Menschenwürde ist ein deduktives: Rechte folgen aus der Würde, während die Würde selber kein Recht ist, sondern ein „Prinzip [...], welches seine Geltungskraft nicht menschlicher Satzung verdankt, sondern dem Menschen inhärent, ihm also mit seiner Existenz vorgegeben ist.“ (S. 23). Was theologisch einleuchtet – dazu später mehr – ist juristisch umstritten und wird teils als irrelevante „Verfassungslyrik“ (S. 31), teils sogar als „gefährlich“ (ebd.) angesehen.

Welche Rezeption das Konzept der Menschenwürde als Rechtsbegriff in der Jurisprudenz erfahren hat, beschreibt Tiedemann im zweiten Kapitel. Er unterscheidet dabei einen jüngeren und einen älteren Diskussionsfaden.

Der jüngere Diskussionsfaden knüpft dabei nicht an die Tradition der Diskurse im Zuge der Verrechtlichung der Menschenwürde an, sondern versucht sich – nach Meinung Tiedemanns vergeblich – an einer neuen Deutung des Begriffs, ohne metaphysische Voraussetzungen, ohne die Grundlage theologischer oder philosophischer Überzeugungssysteme, denn: „Die Partikularität dieser Überzeugungssysteme mache sie unbrauchbar zur Begründung einer Konzeption von Menschenwürde, die den Anspruch erheben kann, auch in einer kulturell und weltanschaulich pluralistischen Gesellschaft oder gar Weltgesellschaft akzeptiert zu werden.“ (S. 33). Doch die Alternativen sind auch nicht die Lösung: Weder die liberalistische (Menschenwürde ist „möglichst große Freiheit“, S. 34), noch die anerkennungstheoretische (Menschenwürde bleibt auf „Rechtsgenossen“ beschränkt, S. 35, wäre also nicht mehr als eine „Deutschenwürde“ oder eine „Steuerzahlerwürde“), noch die systemtheoretische Deutung (Menschwürde wird als systemstabilisierender Rückzugsraum garantiert, nicht aber „um der Person willen“, S 36) überzeugen den Verfasser. Allein die Deutung „vom Verletzungsvorgang her“ (S. 37) hat gewissen Reiz, doch liegt ihre Schwäche in der kasuistischen Willkür.

Bleibt der Blick zurück. Der ältere Diskussionsfaden nimmt die tradierten Ideen der Völkerrechtsdiskurse der späten 1940er Jahre auf und versucht zu einer inhaltlichen Bestimmung des Würdebegriffs beizutragen: „Die Teilnehmer dieses Diskurses sind sich darin einig, dass der Ausdruck Menschenwürde einen Status der menschlichen Person bezeichnet, der ihm vor allem staatlichen Recht inhärent ist, der eine absolute Grenze staatlicher Macht darstellt und aus dem subjektive Rechte abgeleitet werden können, die der Staat vor aller positiven Rechtssetzung schon immer anzuerkennen hat.“ (S. 38, Hervorhebung im Original). Nicht einig sind sie sich darin, wie sich Menschenwürde konkret bestimmen lässt. Tiedemann unterscheidet zwei Richtungen: Die heteronomische Deutung sieht Würde als Fähigkeit der Menschen, sich an äußeren Gegebenheiten (Normen) so zu orientieren, dass sie durch diese Ausrichtung zu verantwortlichen Persönlichkeiten werden, während die autonomische Deutung gerade darauf insistiert, dass der Mensch als das sich selbst beschränkende Wesen Würde besitzt, ja diese sich gerade durch seine Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung konstituiert. Während dem Menschen in der heteronomischen Deutung Würde nur dann zukommt, wenn er fähig und willens ist, sein Autonomiestreben zugunsten der Gemeinschaft nach Maßgabe ihrer sittlichen und rechtlichen Normen zu zügeln, verschafft ihm seine Unabhängigkeit in der autonomischen Deutung in jedem Fall Würde, auch wenn er die Grenzen der Gemeinschaftsordnung wissentlich und willentlich überschreitet.

Interessant Tiedemanns Bemerkungen zur Würde von Nicht-Personen („Das sind menschliche Embryonen, Föten, Kleinkinder, aber auch Komapatienten, Menschen ohne Gehirn oder solche mit einem Totalausfall des Gehirns [...] und vielleicht auch schwer Geisteskranke.“, S. 45), die nicht mehr mit der Selbstbestimmung als wahrnehmbare Tatsache, sondern als kontrafaktische Annahme gerechtfertigt wird („als ob es [das Lebewesen, J.B.] über die Fähigkeit zur Selbstbestimmung verfügte“, S. 48). Der Hintergrund dieses als ob wird mit Kants Unterscheidung zwischen Transzendentalsubjekt (homo noumenon) und empirischem Subjekt (homo phaenomenon) ausgeleuchtet.

Die Unterscheidung von heteronomisch und autonomisch erweist sich auch im Hinblick auf die Wurzeln des Konzepts in der Philosophiegeschichte als fruchtbar, der sich Tiedemann in Kapitel drei widmet. Während die Stoiker, die christliche Philosophie und die rationalistische Naturrechtslehre heteronomisch argumentieren, stehen u. a. mit Augustinus’ Willensfreiheitskonzept und mit Kants Pflichtethik des kategorischen Imperativ autonomische Deutungsvarianten der Menschenwürde zur Verfügung. Während der Autor bei der Vernunftrechtsthematik leider die leibniz-wolffsche Tradition unterschlägt und nur auf Pufendorf eingeht, liefert er zu Kant eine bestechende Einführung in die deontologische Moraltheorie (S. 62 ff.). Überzeugend verbindet er die humanitas-Formel von Kants kategorischem Imperativ („Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“, zit. auf S. 64) mit der juristischen Objektformel.

Sehr erhellend ist auch die im vierten Kapitel vorgenommene etymologische Analyse des Begriffs Würde, sowie die Unterscheidung von Würde und Preis als Ausprägungen des Oberbegriffs Wertigkeit. Mit der Erläuterung der subjektiven und objektiven Werttheorie knüpft Tiedemann an die Dichotomie von heteronomisch und autonomisch an: „Dieser Streit der Philosophen um den Status von Werten – hier subjektive Präferenzen, dort objektive Realitäten – ist für unser Thema von entscheidender Bedeutung. Denn sämtliche heteronomischen Konzepte der Menschenwürde beruhen auf dem ethischen Wertrealismus, während den autonomischen Konzepten ein subjektiver Wertbegriff zugrunde liegt.“ (S. 75)

Sodann stellt er klar, dass Menschenwürdeklauseln „konstative Prädikationen“ sind, die nicht „normativ verstanden werden“ können (S. 78). Mit anderen Worten: Es braucht ein übereinstimmendes Werturteil hinsichtlich des Menschen, damit die Rede von Menschenwürde überhaupt sinnvoll ist. Gesucht ist also ein absoluter, unhintergehbarer Wertmaßstab, auf den wir uns beziehen, wenn wir einem Menschen Würde zusprechen.

Tiedemann findet diesen Wertmaßstab in der „Willensfreiheit“ (S. 84), der er sich im fünften Kapitel annähert. Dabei offenbart sich seine autonomische Grundhaltung: „Meine These ist deshalb, dass die Freiheit des Willens für jeden Menschen, der überhaupt etwas wollen kann, ein absoluter Wert ist. Ich behaupte deshalb, dass die Würde des Menschen in seiner Fähigkeit begründet ist, einen freien Willen zu haben und sich durch Willensentschlüsse zu einer Handlung zu bestimmen.“ (S. 85). Wichtig ist die zuvor und auch nachfolgend mehrfach wiederholte Position, dass dabei nicht nur Menschen mit der aktualisierten Fähigkeit und Möglichkeit zur Willensbildung erfasst werden, sondern auch solche Wesen Träger der Menschenwürde sind, die zeitweilig nicht (schlafende Menschen, Komapatienten), dauerhaft nicht (schwer geistig behinderte Menschen) oder noch nicht (Embryonen, Föten, Babys, Kleinkinder) zur Willensbildung in der Lage sind. Mit dieser Dimension der Potentialität erreicht der Verfasser die entscheidende Erweiterung des Blickfelds, die auch den aufgrund der Enge des autonomischen Menschenbildes skeptischen Leser überzeugt. Nicht nur Personen, sondern auch Wesen, die einmal Personen sein werden („noch nicht“) bzw. die Spuren des Personalen in sich tragen („als ob“), werden von Tiedemann berücksichtigt; nicht aber solche Entitäten, die mal Personen waren und keine Potentialität mehr in sich tragen (leblose Körper) und auch nicht Personengruppen oder die „Gattung Mensch“. Denen bzw. dieser fehlt es nämlich an Identität und Authentizität – zwei Schlüsselbegriffe im weiteren Argumentationsgang von der Ichwürde zur Menschenwürde: Wir sind es, die 1. „Ursprung unseres Willens und unserer Handlungen“ sind (S. 91), das ist die Authentizität, und wir entwickeln 2. aus der Summe der authentischen Entscheidungen unsere Identität. Ist eines von beidem nicht möglich, so ist unsere Würde verletzt.

Wer auch nur halbwegs informiert ist über die Willensfreiheitsdiskussion der letzten Jahre, wird es nun aber als gewagt empfinden, alles an diesen Begriff zu binden. Was, wenn sich der Verdacht der Neurobiologen erhärtet, und wir am Ende gar nicht über so etwas wie einen „freien Willen“ verfügen? Wäre das nicht zugleich das Ende der Menschwürde in der autonomischen Lesart? Tiedemann sagt deutlich „Nein!“. Ihm geht es bei der Willensfreiheit nicht um die Freiheit zu, sondern vielmehr um die Freiheit von. Nicht der eigene innere Willensraum soll maximal, sondern die Einschränkung durch Manipulation von außen soll minimal sein, wenn wir von „Freiheit“ sprechen. Statt auf ideale Bedingungen zu setzen, die „niemals gegeben sind“ (S. 93), geht er auf reale Einschränkungen des inneren Dialogs – so nennt er den Vorgang der Selbstreflexion zur Vorbereitung von Willensentscheidungen – ein.

Kein Problem ist es für ihn, dass „wir nun einmal keine allwissenden Götter, sondern nur beschränkte Menschen sind“ und unser Wille „eher mehr oder weniger unfrei ist“, denn: „Diese Unfreiheit stört [..] das Authentizitätserleben nicht, denn sie vereitelt nicht die Möglichkeit, uns als Urheber unserer Handlungen zu verstehen.“ (S. 94). Diese Möglichkeit wird vereitelt durch Manipulation, also Betrug und Lüge zu dem Zweck, „den Spielraum des inneren Dialogs [...] einzuengen“ (S. 95). Dass der Spielraum von vorne herein begrenzt ist, spielt keine Rolle, es kommt allein auf die zusätzliche Begrenzung an. Davon ist der Wille freizuhalten, um dem Menschen seine Würde zu bewahren.

Wenn es nun so ist, dass meine Willensfreiheit meine Würde bestimmt, was ist dann mit der Willensfreiheit des Anderen und seiner Würde? Menschenwürde hat als Konzept nur dann Sinn, wenn es nicht nur ein absoluter, sondern auch ein kollektiver Wert ist. Tiedemann erkennt richtig, dass Menschenwürde „nur dann ein kollektiver Wert ist, wenn nicht nur jede Person sich selbst und ihren freien Willen wertschätzt, sondern wenn jede Person auch jede andere Person und deren Willensfreiheit absolut wertschätzt.“ (S. 96). Er stellt heraus, dass es nicht möglich ist, dem anderen Menschen die Willensfreiheit abzusprechen, ohne sie damit zugleich für sich selbst in Frage zu stellen. Damit wird nicht die eigene Willensfreiheit, sondern „die Willensfreiheit überhaupt“ (S. 97) zum absoluten Wertmaßstab.

Die „Identitätstheorie der Menschenwürde“ (so nennt der Verfasser seinen Ansatz, S. 102) wird in Kapitel sechs mit verschiedenen Einwänden konfrontiert, die im Rahmen der autonomistischen Voraussetzungen und mit den Kernbegriffen der Identitätstheorie überzeugend entkräftet werden. Die vier möglichen Probleme (Anerkennung der Fremdwürde, Determinismus, das faktisch existierende Böse und nichtpersonale Menschen) werden genau durchleuchtet und in der tiefgründigen Weise, mit der Tiedemann vorgeht, auf ihre inneren logischen Widersprüche und argumentativen Schwächen zurückgeführt. Und ein weiterer Punkt scheint mir wichtig: Dort, wo die Menschenwürde nach der Identitätstheorie tatsächlich an Grenzen stößt, also beim Fehlen von Individualität („künftige Generationen“, S. 117) bzw. jeglicher „personale[r] Emergenz“ („dauerhaftes Wachkoma“, ebd.), wo also nach Tiedemann keine Menschenwürde erkennbar ist, es einen aber doch intuitiv zur Zuschreibung und Anerkennung von „Würde“ drängt, versagt das Konzept der „Menschenwürde“, aber nicht das der „Menschlichkeit“. Oder, um es mit den Worten Tiedemanns zu sagen: „Menschenwürde ist ein ethisches Prinzip, aber es ist keineswegs das einzige [...]“ (S. 118); er selbst schlägt zur Ergänzung die Goldene Regel vor (ebd.), mit der angedeutet werden kann, dass auch mit „würdelosen“ menschlichen Individuen oder Kollektiven, denen die „Würde“ qua Definition abgeht, nicht „nach Belieben verfahren werden darf“ (ebd.).

In Kapitel sieben stellt der Verfasser zur Konkretisierung seines Menschenwürdekonzepts Eingriffe in die vier Dimensionen personaler Integrität vor, Eingriffe, welche die „Authentizität und Identität [der Person] gefährden, einschränken oder vernichten“ (S. 119).

Als Formen der Verletzung der leibseelischen Integrität nennt Tiedemann Folter, Genitalverstümmelung, Zwangsernährung, absolute Armut und (nach einem gedanklichen Schlenker) de facto auch die Sklaverei. Mit eindringlichen Worten und beeindruckenden Beispielen beschreibt er die Wirkung dieser grausamen Verletzungstatbestände, die auch nach Beendigung der direkten Einwirkung Spuren hinterlassen und damit die Person mit ihrer Fähigkeit zur identitätsstiftenden authentischen Willensbildung vernichten, auch wenn der Mensch als biologisches System überleben sollte.

Auch die geistige Integrität darf nicht verletzt werden. Dies kann durch Vertrauensbruch geschehen, aber auch dadurch, dass man „ewig“ an ein Versprechen gebunden wird. Ganz kantianisch stellt der Verfasser damit die Lüge als tendentiell menschenwürdeverletzend dar, mit einer Ausnahme der Fälle, in denen die Lüge „tatsächlich gar kein Vertrauen begründet“ (S. 127). Ob die Ehe als grundsätzlich auf „Ewigkeit“ gerichtetes Versprechen damit schon potentiell gegen die Menschenwürde verstößt, kann – zumindest soweit ihre Unauflöslichkeit postuliert wird – an dieser Stelle aus den Einlassungen des Verfassers durchaus geschlossen werden. Er betont nämlich: „Aus diesem Grunde sind ,ewige’ Gelübde und unkündbare Verträge, die auf ein die ganze Person einnehmendes Dauerschuldverhältnis gerichtet sind, von vorneherein mit der Menschenwürde unvereinbar.“ (S. 128). Das ist deshalb der Fall, weil eine Bindung gegen den Willen „die Identität nachhaltig gefährdet“ (ebd.). Ferner geht es bei geistiger Integrität um Kommunikationsfreiheit, also Informations- und Äußerungsfreiheit. Als konkrete inhaltliche Füllung lässt sich neben dem Zugang zu Medien ein Recht auf Grundschulbildung zum Erwerb von basalen Kulturtechniken für alle Menschen schließen: „Der Ausschluss von einem Bildungssystem, das diese grundlegenden Kulturtechniken vermittelt, kann [..] zur Folge haben, dass Personen sich selbst entfremdet bleiben, weil sie von den grundlegenden Bedingungen gesellschaftlicher Kommunikation ausgeschlossen sind. Ein solcher Zustand ist menschenunwürdig.“ (S. 131). Schließlich komme der Gewissensfreiheit eine große Bedeutung im Hinblick auf die geistige Integrität zu, so dass niemand veranlasst werden darf, sich selbst „in einen Zustand des Gewissenskonflikts“ zu versetzen (S. 134), „weder durch die Aussicht auf Wohltaten noch durch die Androhung von Übeln“ (S. 135). Religionsfreiheit, soweit sie sich auf Rituale bezieht, welche als spezifisch religiöse Handlungen nicht durch die allgemeine Kommunikations- bzw. die Gewissensfreiheit geschützt sind, könne hingegen nur dann zum Bereich der Menschenwürde gerechnet werden, wenn nachgewiesen werde, dass durch nicht ausgeübte religiöse Praxis die „Bildung und Aufrechterhaltung einer personalen Authentizität und Identität“ gefährdet sei (S. 137). Weil ein Vorliegen dieser Gefährdung zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen freilich umstritten bleibt und der Nachweis, dass „religiöse Amusikalität notwendigerweise oder zumindest hinreichend wahrscheinlich zu persönlichkeitsdeformierenden Verdrängungsreaktionen etwa auf die Angst vor dem Tode oder zu pathologischen Reaktionen auf die Katastrophen des Lebens führt“, kaum gelingen kann (wenn er vom Verfasser überhaupt ernst gemeint ist), führt das den Verfasser schließlich zu der Schlussfolgerung, dass Religionsfreiheit „kein Achtungsbereich der Menschenwürde“ sei (ebd.).

Als drittes Integritätsfeld kommt die Privatsphäre in Betracht. Zwar führen Verletzungen der Privatsphäre „nicht zwingend unmittelbar zu einem Authentizitäts- und Kontrollverlust“ (ebd.), doch wenn die „Freiheit zum Rückzug ins Private“ (S. 139) dauerhaft unmöglich wird oder jederzeit ein Eingriff in das Private droht, ist der Mensch gezwungen, seine Persönlichkeitsanteile, die er nicht öffentlich machen möchte, zu unterdrücken, mit der Folge, dass er sich selbst fremd wird.

Schließlich geht es in dem vierten Bereich personaler Integrität, der Existenz, um die schwierige Frage der Verfügbarkeit des Menschen über sein Leben. Tiedemann spricht sich in diesem Zusammenhang für aktive Sterbehilfe aus, denn er sieht im „objektiv“ begründeten „Freitod“ auch nur das Ergebnis eines inneren Dialogs bzw. die Tatsache, dass ein Mensch „von seiner Fähigkeit zur Selbstbestimmung einen radikalen Gebrauch“ gemacht hat (S. 142). Eine solche Schlussfolgerung drängt sich im Rahmen der autonomischen Prämisse förmlich auf, doch die damit in Verbindung stehende Auffassung der prinzipiellen Unmöglichkeit von Sinnstiftendem außerhalb dessen, was für den Menschen fassbar und unmittelbar spürbar ist, ist schwer einzusehen. Für den religiösen Menschen etwa zeigt sich Sinn auch in ausweglosem Leid. Hinzu tritt die praktische Frage, wann der Selbstmord in Tiedemanns Konstruktion als unterstützenswert zu gelten hat, weil die Person „objektiv keine Chance mehr auf ein Leben hat, das ih[r] lebenswert ist“ (S. 142 f.) und wann er nur ein interventionspflichtiger Hilfeschrei ist, weil die Person „in Wahrheit gar nicht sterben [will], sondern nur erfüllter leben“ (S. 142). Wer beurteilt das abschließend? Im Autonomismus doch wohl nur die Person selbst, also das Subjekt. Hier zeigt sich offenkundig ein Widerspruch zur Voraussetzung der „Objektivität“. Wer dem Selbstmord so aufgeschlossen gegenübersteht, wie Tiedemann das zu tun scheint, darf den Entschluss des unglücklich verliebten 15jährigen nicht anders bewerten als den der 95jährigen Krebspatientin, ohne damit die Voraussetzung der Aufgeschlossenheit aufzugeben: die personale Integrität.

Im achten Kapitel geht es um Wertkonflikte. Es gibt eine Reihe von Konfliktsituationen, in denen „Würde gegen Würde“ steht und über die jeder im Zusammenhang mit ethischen Begründungsmodellen schon einmal nachgedacht haben wird: der „Tyrannenmord“, die „Rettungsfolter“, die „humanitäre Intervention“ (S. 145). Eigentümlich ist diesen Dilemmata: Es gibt immer unschuldige Opfer (beim Handeln und beim Unterlassen der Handlung). Das bedeutet nicht, dass beide Optionen in allen Fällen gleich „gut“ (oder besser: „schlecht“) sind und dass es keine überzeugenden Gründe für das eine oder das andere geben kann. Tiedemann schlägt ethisch begründbare Verhaltensregeln vor (Präferenzregel zulasten des Schuldigen, „Nichthandeln“) und erwägt auch die Preisgabe seines Konzepts von Menschenwürde. Gäbe man die Identitätstheorie vorschnell auf, übersähe man aber, dass die „Würde gegen Würde“-Konflikte nicht auf einem logischen, sondern auf einem evaluativen Widerspruch basieren. Mit jenem kann eine Theorie nicht leben, mit diesem schon – auch wenn Dilemmata belastend wirken. Schließlich schlägt Tiedemann Hilfsregeln der Risikosphäre und der Quantität vor. Während es bei ersterer darum geht, dass die Entscheidung eher gegen den fallen sollte, der die Dilemma-Situation herbeigeführt hat, geht es bei letzterer um das bekannte Verhältnismäßigkeitsargument, das bei Entscheidungen für oder gegen humanitäre Interventionen eine wichtige Rolle spielt: „Das bedeutet, dass von einer militärischen Intervention [...] abgesehen werden muss, wenn die Zahl der unbeteiligten Zivilisten, die dabei zu Schaden kommen würde, deutlich höher ist als die Zahl der Minderheit, um deren Rettung es gehen soll.“ (S. 154).

Im neunten Kapitel entwickelt der Verfasser einen gut begründeten gedanklichen Übergang vom Wert „Menschenwürde“ zur Norm „Menschenrecht“, indem er eine Brückeninstanz benennt, die „Menschenpflichten“. Damit leistet er nach eigenem Bekunden Pionierarbeit. „Das Problem des Herleitungszusammenhangs von Menschenwürde und Menschenrechten wird nach meiner Kenntnis weder in der juristischen noch in der philosophischen Literatur erörtert.“ (S. 158). Die Erklärung für die fehlende philosophische Problematisierung ist wohl die, dass dem Nicht-Juristen die von Tiedemann vorgenommene scharfe Trennung von Wert und Norm im Zusammenhang mit so grundlegenden Begriffen wie „Menschenwürde“ und „Menschenrechte“ unnötig erscheint, weil die Normen unmittelbar Werte schützen sollen (etwa Freiheitsrechte die Freiheit). Dennoch ist es wichtig für die fundierte Herleitung der Menschenrechte aus der Menschenwürde, zunächst diesen Unterschied zu betonen, um nicht nur rhetorische Floskeln zu produzieren, sondern die Verwurzelung dieser elementaren Rechte in der Würde offen zu legen.

Das Verhältnis von Menschenwürde (wollen) und Menschenpflichten (sollen) wird dadurch geklärt, dass der Begriff der Pflicht nicht auf äußere Ver- bzw. Gebote reduziert, sondern mit Kant als „innere Nötigung des Willens“ (S. 161) verstanden wird. Die spannungsreiche Beziehung von einerseits Neigungen (im Unterschied zu Kant nur als Komponenten der Willensbildung, nicht als überragende handlungsleitende Determinanten betrachtet) und andererseits der vernunftbedingten Fähigkeit des Menschen, zu diesen vordergründigen Wünschen, Interessen und Trieben eine kritische Distanz aufzubauen, wird mit Harry Frankfurts Ansatz der Unterscheidung zwischen Volitionen erster und zweiter Ordnung aufgelöst. So gelingt es Tiedemann, Menschenpflichten als unbedingte moralische Pflichten zu sehen, die den Menschen von innen her binden. Auch äußere Pflichten sind letztlich selbst auferlegt, weil „die letzte Autorität zur Verleihung der Befugnis zur Auferlegung fremdbestimmter Pflichten nur bei demjenigen liegen kann, der verpflichtet werden soll.“ (S. 165). Menschenrechte schließlich sind nicht mehr als „ein probates Mittel, den Gehorsam gegenüber den uns selbst auferlegten Pflichten sicherzustellen“ (S. 170), weil wir nun mit Rechteinhabern konfrontiert werden, die uns an unsere moralischen Pflichten erinnern, entweder persönlich oder – wenn sie dazu nicht in der Lage sind – vertreten durch Institutionen, die ihre Rechte einfordern.

Im letzten, zehnten, Kapitel schließt sich dann der Kreis: Nachdem Tiedemann zu Beginn erklärt hatte, wie die Menschenwürde ins Recht kam, möchte er nun klären, welche Funktion sie dort hat, denn sie selbst ist ja kein Recht, sondern ein Wert. Die Menschenwürde dient als Konstitutionsprinzip, so dass „jede Rechtsmacht, die in diesem Rechtssystem generiert wird, unter dem Vorbehalt der Menschenwürde steht“ (S. 176), und kann darüber hinaus auch eine Staatszielbestimmung sein. Dabei kommt es mehr auf den Tenor der (Verfassungs-)Normen an und weniger auf den expliziten Bezug zur Menschenwürde, wie er im deutschen Grundgesetz vorhanden ist (Art. 1 Abs. 1 GG). Da hier die Kritik einer anderen neuen Publikation zum Thema „Menschenwürde“ ansetzt, nämlich Taurecks eingangs erwähnte „Streitschrift“ Die Menschenwürde im Zeitalter ihrer Abschaffung (vgl. die Besprechung hier im Forum, Heft 1/2007), kann dort sicherlich ertragreich weitergeforscht werden. Die Grundlagen hat Tiedemann jedenfalls in beeindruckender Weise gelegt.

Denn was Paul Tiedemann auf nicht einmal 200 Seiten ausbreitet, ist eine überzeugende Analyse eines der komplexesten Konzepte in der Schnittmenge von Ethik, Politik und Recht. Er argumentiert sehr genau und daher nachvollziehbar, komprimiert und daher überschaubar.

So macht Tiedemann mit der Klarheit des Juristen und der gedanklichen Tiefe des Philosophen den Begriff Menschenwürde verfügbar – auch für den Leser ohne Vorkenntnisse. Ihm gelingt es, Diskurslinien aufzuzeigen (heteronomisch vs. autonomisch) und damit brauchbare Kriterien zu liefern, die eine eigene Positionierung ermöglichen. Er selbst nimmt mit der Identitätstheorie eine klare Position ein. Sein Anschluss an die autonomische Tradition ist in sich schlüssig – ob man den Prämissen nun zustimmen mag oder nicht. Auf die voraussichtlich Mitte des Jahres erscheinende ausführliche Darstellung seiner Beschäftigung mit dem Thema (Arbeitstitel: Menschenwürde als Rechtsbegriff. Eine philosophische Klärung) darf man insoweit gespannt sein.

Josef Bordat

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