Gerhard Preyer: Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaf

Zunächst widmet sich Preyer den Rekonstruktionshypothesen der habermas’schen Interpretation des von Max Weber, dem Begründer der deutschen Soziologie, aufgeworfenen Weltbildkonzepts. Während Weltbilder nach Weber „kognitive, normative und ästhetische Ideen“ sind (S. 19), operationalisiert Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns das Konzept Webers dahingehend, dass er Weltbilder als „Weichensteller kognitiver und ethischer Lern- resp. Rationalisierungspotentiale“ betrachtet (ebd.). Damit werden sie zum „Bezugsrahmen der kollektiven und individuellen Orientierungen der Mitglieder eines Sozialsystems“ (ebd.). Die Rationalisierung der Weltbilder folgt dabei, so Habermas, einer „Entwicklungslogik“, welche die Gestaltung der Gesellschaft prädeterminiert. Das Sein bestimmt das Bewusstsein, das Weltbild den Spielraum unserer Handlungsoptionen.

Um Weltbilder zu verstehen, muss man nach Habermas die „internen (logischen) und externen Beziehungen“ der Zeichen ihrer Versprachlichung nachvollziehen. Ziel sei es, „das Rationalisierungspotential von Weltbildern im inter- und intrakulturellen Vergleich nachzurekonstruieren“ (S. 21). Habermas versucht dabei, ein universalisierbares Lern- und Rationalisierungspotential für alle Kulturkreise nachzuweisen, das in seiner konkreten Implementierung freilich kulturspezifisch ausgeprägt ist. Er nähert sich, wie Preyer darstellt, in Anlehnung an die Systematisierung Webers dem Weltbildbegriff unter folgenden Gesichtspunkten: 1. die internen und externen Faktoren der Weltbildentwicklung, 2. Webers Spezifikation der Rationalisierung von Weltbildern, 3. inhaltliche Gesichtpunkte – insbesondere zur Rolle der Weltreligionen bei der Weltbildgenese –, 4. strukturelle Gesichtpunkte – Habermas exemplifiziert diesen Aspekt an der Differenzierung der Einstellungen zur Welt als einer Ausdifferenzierung der Weltbezüge – und 5. die Entwicklungsrichtung der Variationen von Weltbildstrukturen.

Für die Weltbildanalyse musste Weber, so Habermas, eine universalistische Position einnehmen, die im okzidentalen Duktus die Prädikate „modern“ und „rational“ verbindet, wodurch Weber zu seiner vielzitierten „Entzauberung der Welt“ gelangt. Dazu unterscheidet Weber theoretische und praktische Rationalität. Preyer rekonstruiert mit Habermas Webers Begriff der praktischen Rationalität, indem er aufzeigt, welche Rationalisierungsdimensionen Webers Begriff bestimmen (Dezentrierung, Reziprozität) (S. 26 ff.), dass nach Weber die Orientierung des Handelns an Werten als formal-deontologisches Befolgen von Regeln und Beachten von Prinzipien aufzufassen ist, dass „nicht nur die Wahl der Mittel, sondern auch gegebene Zwecke (Zielsetzungen) [..] ,rational’ beurteilt werden [können]“ (S. 31) und 4. die dazu eingesetzten Mittel „einer forschreitenden Rationalität [...] i. S. eines technischen Fortschritts“ unterliegen (S. 32). Schließlich gilt Weber die methodisch-rationale Lebensführung als Verbindung von mittelrationalem, zweckrationalem und wertrationalem Handeln, während in der von Weber hervorgehobenen Askese des protestantischen Unternehmertums eine nötige Prise „irrationaler“ Vormoderne erhalten bleibt; Habermas vermenge, so Preyer, in seiner Weber-Rezeption „irrational“ und „nicht-rational“ (S. 34) und erzeuge damit vorschnell eine Inkonsistenz.

Der zweite Teil beschäftigt sich mit der Gesellschaft als Lebenswelt und System. Habermas nimmt Webers Ansatz der Rationalisierung von Weltbildern bei seiner Untersuchung einer „Rationalisierung der Lebenswelt“ auf. Die Dezentrierung von Weltbildern führt zu einer Veränderung der Beziehungen zwischen kommunikativem Handeln und der sozio-kulturellen Lebenswelt, so dass die Rekonstruktionshypothese lautet: „Die Veränderungen zwischen kommunikativem Handeln und Lebenswelt sind von der Rationalitätsvermehrung in der Folge der Rationalisierung von Weltbildern und somit von den Merkmalen der kulturellen Rationalisierung abhängig.“ (S. 39). Nach der Darstellung der Strukturen und Bestandteile der Lebenswelt bei Habermas (Kultur, Gesellschaft, Persönlichkeit), fasst Preyer dessen Diagnose zur Rationalisierung der Lebenswelt zusammen: In der Dimension „Kultur-Gesellschaft“ sorgt die Abtrennung der Institutionen von den Weltbildern für ihren Zerfall als holistische Deutungssysteme, weil die kognitiven Gehalte und die integrative Funktion auseinanderbrechen, in der Dimension „Persönlichkeit-Gesellschaft“ kommt es zur Erweiterung interpersonaler Beziehungen und in der Dimension „Kultur-Persönlichkeit“ zur Erneuerung von Traditionen. Dies verweist auf eine soziale Entwicklung, in der kulturelles Wissen hinterfragt und Ordnung durch Normsetzung und -begründung legitimiert wird sowie die Selbststabilisierung von Lebensentwürfen auf der Ich-Identität der betreffenden Person basiert, d. h., die „Rationalisierung entspricht einer Differenzierung von Form und Inhalt“ und umgekehrt bedeutet die „Differenzierung von Lebenswelt und System [..] eine Steigerung der Rationalität der Lebenswelt und der Systemkomplexität“ (S. 43). Habermas macht nun die Lebenswelt zum Ausgangspunkt seiner Gesellschaftstheorie und das kommunikative Handeln zu ihrem zentralen Interpretament: Wer die Gesellschaft verstehen will, muss auf die sprachlichen Beziehungen achten und sie vor dem Hintergrund der Äußerungskontexte und der Bedeutungshorizonte im Hinblick auf ihre sozialkonstitutive Funktion zu verstehen versuchen. In dieser sprechakttheoretischen Näherung an den Lebensweltbegriff als Kern der Gesellschaftsanalyse liegt „das Neue seines Ansatzes“ (S. 45). Es sind die Sprechhandlungen, die nicht nur Verständigung herbeiführen, sondern alle Lebensvollzüge koordinieren und dabei Vergesellschaftung, soziale Integration und die Überlieferung von Kultur ermöglichen.

Preyer kritisiert diesen habermas’schen Lebensweltansatz als idealisiert und undifferenziert (Kultur wird nicht in „Sinn“ und „Wissen“, Kommunikation nicht in „Verhalten“ und „Information“ aufgeschlüsselt), setzt dem Integrationsbegriff bei Habermas sein mitgliedschaftstheoretisches Modell entgegen (Exklusion „von innen“), das Gegenstand des oben erwähnten ersten Bandes war und grenzt mit Blick auf Kommunikationsmedien Habermas von Talcott Parsons ab, was am Beispiel der Medien „Geld“ und „Macht“ vorexerziert wird (S. 66 ff.). Die systembildende Wirkung des Mediums „Geld“ wird mit dem Begriff der „Macht“ illustriert, die in Analogie zum „Geld“ beschreibbar ist, sich aber strukturell dahingehend vom „Geld“ unterscheidet, dass sie, nach Habermas, zusätzlich eines legitimierenden Vertrauens bedarf. Diesen einschränkenden Zusatz macht Parsons nicht. Umgekehrt differenziert Parsons im Anschluss an Weber „Führerschaft“, „Autorität“ und „Macht“ und berücksichtigt sehr wohl Bedingungen der Legitimation, wobei Habermas seinerseits im Spiegel der parsons’schen Analyse nicht hinreichend zwischen den Medien „Macht“ (zirkulierend) und „Autorität“ (nicht zirkulierend) differenziert (S. 74).

Im dritten Teil erläutert Preyer die Bedeutungstheorie und führt damit zugleich ausführlicher in die Sprechakttheorie ein. Er legt damit die Basis für ein Verständnis der sprachanalytischen Voraussetzungen des habermas’schen Zugangs zur Gesellschaftstheorie im Begriff des kommunikativen Handelns. Nach Habermas sorgt Sprache für Verständigung, Handlungskoordination und Vergesellschaftung, kurz: für „Interpersonalität“ (S. 89). Diesen Vorgang gilt es nach Preyer zu klären, insbesondere hinsichtlich der Verbindung von Bedeutungsverstehen und Geltungsakzeptanz. Habermas’ sprachpragmatische Bedeutungstheorie sei aufgrund der Fokussierung auf die Semantik des Ausdrucks eines lokutionären Akts (Verstehen eines Satzes bedeutet Verstehen des Sprechers) und die daraus resultierende Unterbestimmtheit der Sprecherbedeutung problematisch, da sie die illokutive Kraft als Teil der Bedeutung des Gesagten vernachlässigt (also das Wie des Ausdrucks), was die Rekonstruktion der kommunikativen Intention des Sprechers unzulänglich mache. Was bei Habermas demnach fehle, sei „eine Theorie der Sprecherbedeutung“ (S. 93). Weiterhin sei zwischen Bedeutungsverstehen und Einverständnis (Akzeptanz) zu unterscheiden, so dass „die koordinationswirksamen Interaktionsfolgen i. S. des Akzeptierens eines Sprechaktes von der Ausführung eines illokutiven Aktes abzutrennen sind“ (S. 95). Entscheidend für die Beziehung von Bedeutung und Geltung ist die rationale Beurteilung des Gesagten unter Berücksichtigung interpersonal geteilter Absichten.

Kleinschrittig und im Stile eines Habermas-Lehrbuchs folgt eine Darstellung der interpersonal geltenden Bedeutungskonventionen sowie der Entstehung von Regelbewusstsein (Habermas bezieht sich auf Wittgensteins Ausdruck des Regelfolgens, um die Identität von Bedeutungen auf interpersonal geltende Regeln zurückzuführen) und daraus von Handlungskompetenz. Preyer beschreibt, wie Habermas ausgehend vom weber’schen Rationalisierungskonzepts mit dem Handlungstyp „kommunikatives Handeln“ die Handlungstheorie dahingehend zu ergänzen sucht, dass der Rationalitätszuwachs der Gesellschaft (kurz: die moderne Kultur) rekonstruierbar wird (S. 118).

Sodann nimmt Preyer im vierten Teil die Entwicklung des moralischen Bewusstseins ins Visier, die bei Habermas im Zusammenhang mit der Klärung des Verhältnisses von Ichentwicklung und Weltbildentwicklung eine zentrale Rolle spielt. Vor dem Hintergrund der entwicklungspsychologischen Forschung, die Habermas zur Verfügung stand (Piaget, Kohlberg, Loeninger, Selman), möchte er mit seiner Diskursethik eine Brücke bauen zwischen empirischer Forschung und der Forschung über die Entstehung von Sprach- und Handlungskompetenz. Kohlbergs Moralstufen werden über die Sozialperspektive auf „Interaktionsstufen“ zurückgeführt. Der Diskurs als Teil des Handlungstyps „kommunikatives Handeln“ (Interaktionsebene) steht dabei auf der höchsten Stufe der Entwicklung sozialer Kognition: die Ich-Identität ist reflexiv, die Person nimmt eine Prinzipien- und Verfahrensperspektive ein. Dies entspricht nach Kohlbergs Stufenschema einer „postkonventionellen Moral“ (S. 132 f.). Und das erinnert an Kant.

Um den (berechtigten!) Vorwürfen zu begegnen, die an Kant orientierten Moraltheorien gemacht werden (zu formal, zu abstrakt, zu wirklichkeitsfremd), versucht Habermas in seiner Diskursethik den Universalismus der kantischen Moralität gegen die Konkretisierung der Sittlichkeit bei Hegel zu verteidigen und zugleich (abstrakte) Moralität auf (konkrete) Sittlichkeit zurückzuführen und dazu der Notwendigkeit einer Verbindung von rational-motivierenden und empirischen Einstellungen gerecht zu werden. Dabei setzt Habermas in der Diskursethik an die Stelle der metaphysischen Vorüberlegungen Kants hinsichtlich der Trennung zwischen dem Reich des Intelligiblen (Pflicht) und dem Reich des Phänomenalen (Neigung) „verallgemeinerbare Argumentationsvoraussetzungen“ als Bestimmungsgrund für moralisches Verhalten (S. 146). Im Anschluss an Kohlbergs Begriff der „idealen Rollenübernahme“ sollen die moraltheoretischen Zielgrößen Gerechtigkeit und Wohlwollen bzw. Solidarität zusammengeführt werden, wobei hierzu die gesellschaftliche Integration der Rollen der Diskursteilnehmer geklärt werden müssen, weil davon die Zielentwürfe abhängen.

Nach der umfangreichen Darstellung der habermas’schen Ideen verweist Preyer im fünften Teil auf deren Konstruktionsprobleme und übt Kritik. Vor dem Hintergrund seiner globalisierungsorientierten Gesellschaftstheorie gibt es an den Konzepten der 1960/70er Jahre freilich einiges zu bemängeln. Bei Habermas findet sich die Dynamik dessen, was seit der Epochenwende 1989/91 unter „Globalisierung“ läuft, nicht berücksichtigt. Klar, wie auch?! Doch die Fragen, die Preyer aufwirft, sind, dem Anachronismus zum Trotz, für eine strukturierte Habermas-Analyse unter den veränderten Bedingungen unserer Zeit wichtig, in der „Moralisierungen durch eine Universalisierung von affektiven Bindungen in bezug auf die Selbstidentifikation sehr schnell in einen Grenzbereich treten“, denn: „Globale moralische Märkte zeichnen sich gerade dadurch aus, daß sie von der Anlage her instabil sind und voraussichtlich auch bleiben werden.“ (S. 161).

Schließlich – Teil sechs – wendet sich Preyer Folgeproblemen der Theorie des kommunikativen Handelns zu, im einzelnen der Rechts-, Demokratie-, Diskurs- und Religionstheorie, mit Hinweis auf die kritische Fortschreibung des Habermas-Opus in den letzten drei Jahrzehnten.

Bezüglich des Rechts ist die Spannung aufzulösen von einerseits formaler Gesetzesgeltung und andererseits struktureller Akzeptanz, ohne dabei Gefahr zu laufen, in ein Rechtssystem zurückzufallen, das sich an bestimmten (vor- oder überpositiven) Gesellschaftsidealen orientiert. Die Rechtspositivismuskritik muss also die Grenzen der von Kant eingeführten Unterscheidung von Moralität und Legalität beachten, der sich Habermas verpflichtet fühlt. Entsprechend insistiert die diskurstheoretische Auffassung des Rechts auf einer scharfen Trennung von dessen teleologischem und deontologischem Sinngehalt, auf der Unterscheidung von Wert und Norm (S. 165). Unterbestimmt in Habermas’ diskurstheoretischem Ansatz sei, so Preyer, die bei der Normierung und Institutionalisierung von Recht auftretende Frage, woran man eine „legale Organisation“ erkennen könne (S. 173).

Hinsichtlich des übergeordneten Wahrheitsbegriffs grenzt Preyer Habermas’ platonische Verbindung von Wahrheit und Wissen von Richard Rortys epistemologischem Relativismus ab (S. 183 ff.), hinsichtlich der Diskursethik erfolgt die Abgrenzung einerseits zu Tugendhat, andererseits zu Apel. Ernst Tugendhats Differenzierung von Aussagen und Imperativen hinsichtlich ihres epistemologischen Status (jene sind nachweisbar „wahr“ oder „falsch“, diese aber lassen sich nicht als „richtig“ oder „nicht-richtig“ nachweisen), führe dazu, dass sich die sprechakttheoretische Begründung eines wahrheitsanalogen Geltungsanspruchs von Aussagen und Imperativen als unzureichend erweisen muss. Zwar erkenne Habermas, „daß Wahrheit ein rechtfertigungstranszendenter Begriff ist, der sich nicht mit der ideal gerechtfertigten Behauptbarkeit deckt, da er auf die Wahrheitsbedingungen verweist“, hält aber unter Verweis auf das Konzept der „ideal gerechtfertigten Akzeptabilität“, der sich auf „geordnete interpersonale Beziehungen“ stützt, an der Begründbarkeit von „normativer Richtigkeit“ als „Erfüllungsbedingung der Gültigkeit von moralischen Urteilen“ fest (S. 202). Preyer stellt dem das verschärfte Dilemma des Einwands von Tugendhat entgegen: Die von Habermas intendierte Normrechtfertigung sei kein kognitiver, sondern ein voluntativer Vorgang. So werde die Zuschreibung eines Prädikats („richtig“ oder „nicht-richtig“) nicht argumentativ, sondern normativ-autoritär vorgenommen und die Unterwerfung unter das „richtige“ Normensystem entsprechend durchsetzt. Argumentationen simulieren diese Unterwerfung, setzten sie aber nicht in Kraft. Das Optimum an Rechtfertigung einer Norm scheint dann erreicht, wenn sich die normative Autorität durch das „bessere Argument“ qualifiziert, ausgewiesen von dem, was die Diskurstheorie reinterpretieren will: von der praktischen Vernunft. Nur so lässt sich verhindern, dass die normative Autorität nach Gutdünken waltet, dass aus dem willentlichen Vorgang ein Willkürakt wird. Weiterhin verweist Preyer darauf, dass Habermas das Anliegen Karl Otto Apels, das holistische Moralischsein des Menschen (wieder) zum Kernaspekt der Ethik machen zu wollen, dahingehend depotenziert, als es nicht auf die moralische Urteilsfähigkeit und die Begründungsebene der Diskursethik, sondern auf Persönlichkeitsstruktur und Lebensform als die „intervenierenden Variablen“ ankomme, „die ein Handeln nach moralischen Einsichten begünstigen“ (S. 203).

Abschließend geht Preyer auf die Bedeutung der Religion in Habermas’ Denken ein, wobei er sich auf einen neuen Text bezieht, auf die Essaysammlung Zwischen Naturalismus und Religion (2005). Dort gelangt Habermas im Anschluss an die Religionsphilosophie Kants zu einem nicht nur funktionalistischen, sondern geradezu gesellschaftskonstitutiven Religionsbegriff. Der Religion billigt Habermas nach Preyer nämlich zu, den „Mangel der praktischen Vernunft auszugleichen“, die „nicht über die Mittel ihrer Verwirklichung verfügt“, und sieht diese in „epistemischer Abhängigkeit [...] von der positiven Religion, die durch ihre Bilder unsere Einbildungskraft anregt“ (S. 213).

Gerhard Preyer verfolgt das Ziel der kritischen Rekonstruktion einer der wirkungsmächtigsten Sozialtheorien des 20. Jahrhunderts. Dazu führt er in einer nicht immer einfachen Sprache in die nicht immer einfache Gedankenwelt des Jürgen Habermas ein, kritisiert seine Vorstellungen und entwickelt sie – auch unter Berücksichtigung der einschlägigen Habermas-Rezipienten – weiter. Hilfreich sind die Tabellen, die ab und an den Zusammenhang verdeutlichen und die theoretischen Ansätze auf ihre Kernbegriffe bringen. Insgesamt liegt mit dem zweiten Band der „Soziologischen Theorie der Gegenwartsgesellschaft“ die überfällige Revision der inzwischen etwas aus der Mode gekommenen habermas’schen Kommunikations- und Diskurstheorie unter den Bedingungen der Globalisierung vor, die den wichtigen Denker mit Rücksicht auf die veränderten Umstände eindrucksvoll aktualisiert.

Josef Bordat

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Gerhard Preyer: Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft II. Lebenswelt – System – Gesellschaft. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006, 236 Seiten, ISBN 3531151649, 34,90 €